QUAN NIỆM TRIẾT HỌC CỦA DUY THỨC

 

                                       Người giảng: Pháp Sư  PHÁP PHẢNG

                                          Người dịch: THÍCH THẮNG HOAN

 

 

LỜI DỊCH GIẢ

 

      Quyển “Quan Niệm Triết Học Của Duy Thức” được dịch ra từ nơi tác phẩm “DUY THỨC SỬ QUAN DỮ KỲ TRIẾT HỌC” của tác giả Pháp sư Pháp Phảng. Nội dung tác phẩm “DUY THỨC SỬ QUAN DỮ KỲ TRIẾT HỌC”  của Pháp sư Pháp Phảng sáng tác gồm có hai phần:  phần Sử Học và phần Triết Học. “Duy Thức Sử Quan” thì thuộc về phần Sử Học và “Dữ Kỳ Triết Học” thì thuộc về phần Triết Học. Tôi tách hai phần này ra thành hai quyển sách riêng biệt với hai danh xưng khác nhau. “Duy Thức Sử Quan” tôi đặt với một danh xưng là “Quan Niệm Sử Học Của Duy Thức” và “Dữ Kỳ Triết Học” với một danh xưng là “Quan Niệm Triết Học Của Duy Thức”.

 

      Quan niệm về Triết Học, Pháp sư Pháp Phảng có lối nhìn khác hơn Đại sư Thái Hư. Cũng đứng trên lập trường tông phái Duy Thức, Đại sư Thái Hư theo như trong quyển Khái Luận Về  Pháp Tướng Duy Thức Học mà tôi đã dịch ra chữ Việt từ trong Thái Hư Toàn Thư lại cho rằng các triết học đông tây cổ kim không thể so sánh với triết họcDuy Thức, không được hoàn bị toàn diện về sự cũng như về lý giống như triết học Duy Thức; ngược lại theo như trong quyển Quan Niệm Triết Học Của Duy Thức, Pháp sư Pháp Phảng thì lại cố gắng bằng mọi cách đưa các triết học đông tây cổ kim lên ngang hàng với triết học Duy Thức.

 

      Cũng nằm trong lãnh vực tông phái Duy Thức, ngài Vô Trước và ngài Thế Thân cho rằng A Lại Da Thức là bản thể của vũ trụ, là tâm địa để cho vạn pháp nương nơi đó sanh khởi, nương nơi đó để được tồn tại;  A Lại Da Thức nếu như không duyên đến và cũng không hiện hữu thì vạn pháp không thể nào sanh khởi và cũng không thể nào tồn tại. Nói cách khác vạn pháp đều nương nơi A Lại Da Thức để được sanh khởi để được tồn tại nên gọi Y Tha Khởi. Ngược lại Pháp sư Pháp Phảng có cái nhìn hơi khác một chút, theo Pháp sư tất cả sự vật trong vũ trụ đều nương nơi Sắc Pháp mới có thể sanh khởi và mới có thể tồn tại gọi là Y Tha Khởi. Quan niệm này của Pháp sư khác hơn ngài Vô Trước và ngài Thế Thân là ở chỗ Pháp sư đứng trên lập trường của Câu Xá Luận để giải thích Duy Thức Học; còn ngài Vô Trước và ngài Thế Thân lại đứng trên lập trường của Du Già Sư Địa Luận để giải thích Duy Thức Học.

 

      “Nhị Thủ Tập Khí” trong Duy Thức Tam Thập Luận theo sự nhận thức của tôi là chỉ cho hai loại Tập Khí: Nghiệp Tập Khí và Nghiệp Tướng Tập Khí. Trong Nghiệp Tướng Tập Khí cũng có hai loại: Ngã Pháp Tập Khí và Danh Xưng Tập Khí. Trong phần nhập đề của Duy Thức Tam Thập Luận, ngài Thế Thân có đề cập đến hai loại Ngã Pháp Tập Khí và Danh Xưng Tập Khí này như “Do giả thuyết ngã pháp, hữu chủng chủng tướng chuyển”, nghĩa là do giả sử nói đến tên ngã, tên pháp nào thì các thứ tướng của ngã của pháp đó chuyển biến hiện ra. Ngược lại, Pháp sư Pháp Phảng lại cho rằng: “Nhị thủ tập khí” là chỉ cho năng thủ và sở thủ. Thật ra mặc dù có những điểm nhận thức sai biệt như đã đề cập ở trên, nhưng Pháp sư giải thích “Duy Thức Tam Thập Luận” trên lãnh vực triết học vô cùng chi li sâu sắc, minh giải cụ thể từ giáo nghĩa, lý nghĩa, hạnh nghĩa và quả nghĩa của Duy Thức một cách dung thông, phối hợp chặt chẽ cả tâm thức, tâm lý và vật lý trong mọi tác dụng hổ tương duyên sanh trong mọi phạm trù chuyển biết nhiều trạng thái liên tục xuyên xuất qua thời gian và không gian từ tướng đến tánh, minh định cụ thể bản chất chân vọng, có không, mê ngộ của vạn pháp trong mọi phạm trù duyên khởi. Có thể nói Pháp sư Pháp Phảng là một nhà nghiên cứu thông bác sâu rộng, có lối nhìn độc đáo của thời đại. Những tác phẩm của Pháp sư đáng được cho chúng ta làm tư liệu trong việc nghiên cứu tông phái Duy Thức.

 

      Nhằm mục đích phát huy tông phái Duy Thức, tôi mạo muội xin dịch tác phẩm triết học của Pháp sư với nhan đề là “Quan Niệm Triết Học Của Duy Thức” để góp phần phong phú cho nền văn hóa Phật Giáo ngày nay. Tôi dịch theo lối thoát văn chỉ lấy tư tưởng hay đẹp trong đó của tác giả để cống hiến quý đọc giả mà không lệ thuộc văn pháp của Trung Quốc. Trong nội dung quyển “Quan Niệm Triết Học Của Duy Thức”, có những đoạn văn nằm trong dấu (.....) là những lời giải thích thêm của dịch giả để cho tác phẩm được rõ nghĩa hơn, mà phần chữ Hán của tác phẩm không có diễn giải. Lối văn tôi dịch mặc dù không được hay, lời lẽ không được đẻo gọt trau chuốt để cho văn chương có hoa mỹ, nhưng dù sao lối văn của tôi dịch không sai ý của tác giả và miễn làm sao đọc giả dễ tiếp nhận giá trị tư tưởng cao thâm của Pháp Tướng Duy Thức Học mà tác giả diễn đạt và trao truyền. Tôi hy vọng sau này có nhiều dịch giả nối tiếp dịch lại để bổ túc thêm cho được phong phú hơn. Tôi dịch tác phẩm này của tác giả Pháp sư Pháp Phảng nhất định có nhiều chỗ thiếu sót và sai trái xin quý đọc giả bốn phương nhận thấy chỉ bảo cho. Thành thật cảm ơn quý vị.

 

                                                                                     Cẩn bút

 

                                                                  THÍCH THẮNG HOAN

   

 

CHƯƠNG I

 

LỜI NÓI ĐẦU

 

A.- DANH NGHĨA TRIẾT HỌC

      (Triết Học, Phệ Đà, Bát Nhã)

 

      Triết Học là một danh từ và danh từ này không có trong Cổ Thư của Trung Quốc. Sau khi Nhật Bản duy tân, danh từ triết học đây được dịch từ ngôn ngữ Philosophy của Anh Văn và Trung Quốc dùng theo. Nhưng Trung Quốc thời xưa, người trí thức cũng thường được gọi là triết nhân. Sở học của triết nhân được gọi là triết học. Xét cho cùng nguồn gốc chữ Philosophy nguyên là chữ Philiastes – Sophias (*), Trung Quốc dịch là Ái Trí. Người Tây Phương đầu tiên sáng kiến và sử dụng danh từ này chính là Tỷ Tháp Ca Lạp Tư (Pythagore). Thời xưa người Tây Phương vì bị áp bức tiếp nhận tư tưởng của tôn giáo chẳng dám nói trí tuệ là thuộc của loài người và họ bị bắt buộc phải chấp nhận trí tuệ là thuộc về của Thiên Thần. Do đó, họ vì sợ phạm lỗi bất kính với Thiên Thần cho nên tự mình không dám xưng là nhân trí mà chỉ xưng là trẻ nhỏ của khất trí. Chỉ có Trời thì mới biết đặng trí tuệ chắc chắn là của loài người, hơn nữa có bộ phận trí tuệ là bản năng của loài người, cho nên loài người mới cần cầu đến bản tánh của trí tuệ này. Nhờ trí tuệ đó, loài người mới có khả năng tiến thủ hướng thượng, nhưng so với các loài động vật khác thì không giống nhau.

 

      Văn hoá tối cổ của Ấn Độ là Phệ Đà, dịch đúng là Nhật Minh và ý nghĩa đích thực của Nhật Minh là trí tuệ. Người Ấn Độ thời xưa rất vui mừng và ưa thích đọc tụng xướng ca Thánh Điển Phệ Đà với mục đích là để khai thị trí tuệ của họ. Truyền thuyết cho rằng Thánh Điển Phệ Đà cũng là sáng tạo của Thiên Thần. Nhưng Thánh Điển Phệ Đà nhất định phải là người của Thiên Thần Bà La Môn mới có quyền tin tưởng và phụng hành, chính là các giáo sĩ Bà La Môn mới có khả năng đọc tụng.

 

--------------------------- 

(*) Những tiếng Anh đây chính là của Pháp sư Pháp Phảng ghi lại trong quyển “Duy Thức Sử Quan và Triết Học”, trang 87.

 

 

      Còn các triết học Trung Quốc nếu như dùng Kinh Dịch để đại biểu thì cuối cùng có thể gọi là Dịch Học.

 

      Nơi Phật Giáo thì có kinh Bát Nhã và Bát Nhã chính là trí tuệ. Học sinh Phật Giáo cốt yếu là phát tâm cầu trí tuệ nên phải học Bát Nhã và ở trong kinh Đại Bát Nhã, Phật Giáo thì thế nào cũng khích lệ khuyên người đi học Bát Nhã! Lại có một cốt truyện nói về một vị Bồ Tát cầu Bát Nhã đã đạt được mục đích chính là Bồ Tát Thường Đế. Theo Bồ Tát, ly khai Bát Nhã thì hoàn toàn không có Phật, toàn bộ Phật Học là Bát Nhã Học và Bát Nhã Học cũng chính là Triết Học Phật Giáo.

 

      Trí tuệ của triết học theo quan niệm của Phật Giáo nhận xét không phải của Thần Học mà chính là của nhân loại, một thứ lý tánh giác ngộ siêu việt của nhân loại. Làm thế nào để thấy được? Triết Học thì có Triết Học Thường Thức [1], Phật Học thì có Thế Gian Cực Thành Chân Thật Trí, tức là một loại lý trí luôn luôn quan hệ nơi sự sinh hoạt của nhân loại trong thế gian và ngoài ra trong Phật Học còn có chỗ gọi là Trí Tuệ Siêu Nhân Loại, chính là sự giác ngộ của chứng ngộ lý tánh qua kinh nghiệm và nó không phải là thứ giác ngộ thường có của thường thức. Như hiện tượng lý trí thực nghiệm của Khoa Học, như hiện tượng lý trí thực chứng của Triết Học Kinh Nghiệm, như hiện tượng giác ngộ tu chứng của Phật Học, những thứ lý trí này vừa là triết học chân đế, vừa là trí tuệ chân chánh. Trí tuệ của Phật Học quan niệm ở chỗ chú trọng nơi sự thể hội, nơi sự giác ngộ, chú trọng nơi sự tham học một cách chân thật để minh tâm kiến tánh.

 

B.- PHƯƠNG PHÁP CỦA TRIẾT HỌC:

 

      Duyệt qua danh nghĩa của triết học trên, những triết nhân, những kẻ giác ngộ từ xưa đến nay đều khai thị cho nhân loại mong cầu đạt đến một thứ lý tánh cao thượng vượt qua một thứ sinh hoạt của trí tuệ, vượt qua một thứ sinh hoạt của nghệ thuật. Như thứ sinh hoạt của Thiền của Thiền Tông Trung Quốc chính là sinh hoạt nghệ thuật của triết học.

 

      Nhân loại tiếp nhận sự giáo dục mong cầu tri thức đều là mở bày và phát triển thiên tánh của nhân loại, tức là bản năng của trí tuệ, hoặc là tánh năng của tự giác; cho nên tri thức là do học tập mà có và thuộc về ngoại lai. Còn trí tuệ thì nhất định không phải thuộc về ngoại lai mà chính là tánh năng giác ngộ của nội tại. Do đó, nơi học hiệu, tri thức thì được các học sinh tiếp nhận từ nơi sự giáo dục của các giáo sư  và các học sinh chỉ có thể học tập được một số tri thức nào đó của các giáo sư mà thôi.

-------------------- 

[1] Được thấy trong “Tư Tưởng và Xã Hội” của Trương Đông Tôn, chương 2, trang 24.

 

 

 

Hơn nữa các giáo sư  cũng chỉ có khả năng nắm giữ phần nào những thứ luận lý của đông tây để khai thị tánh giác ngộ của mình cho học sinh, nhưng họ không thể đem toàn bộ trí tuệ của mình trao truyền cho học sinh. Từ xưa đến nay các Thiền Sư và các nhà Lý Học đời Tống Minh giáo dục các học sinh đều chỉ sử dụng có một cách là khai thị. Cho nên Phật nói: “Khai thị ngộ nhập tri kiến của Phật”. Còn các Nho Gia chỉ dạy: “Trí tri tại cách vật” (Muốn biết đến nơi đến chốn thì phải xét cho cùng lý lẽ của sự vật). Căn cứ nơi ý kiến trên, Nhân Minh Nhập Chánh Lý Luận nói rằng: “Năng lập và năng phá là chỉ ngộ tha, hiện lượng và tỷ lượng là chỉ tự ngộ”. [2]

 

      Nhân Minh Luận có chỗ gọi là Lượng Luận mới là phương pháp luận lý chân chánh để cầu trí tuệ. Nhân Minh là phương pháp luận lý của Duy Thức Học và Duy Thức là cảnh giới chân lý của trí tuệ, lẽ tất nhiên phải do Nhân Minh thẩm định. Duy Thức Học đã là chỗ nguyên lý của tánh sai biệt và của tánh chân thật nơi mỗi sự vật, nhưng phải trải qua phương thức luận lý của Nhân Minh. Từ đó, Duy Thức Học cũng có thể cho là Triết Học Tư Duy, hoặc là Triết Học Biến hay là Triết Học Lượng, nguyên vì Duy Thức Học là tìm cầu lý tánh chân thật, nhận thức lý tánh chân thật, chứng đắc lý tánh chân thật, cho nên gọi là Lượng Quả, cũng tức là Tri Thức vậy.

 

C.- TÁNH CHẤT CỦA TRIẾT HỌC VÀ

      VẤN ĐỀ “HỮU” (CÓ) CỦA DUY THỨC:

 

      Căn cứ theo những ý kiến đã trình bày ở trước, chủ yếu nhắm đến của triết học là mong cầu để hiểu biết, khi đối với vũ trụ nhân sanh mong cầu đạt đến một thứ duy nhất là thấy sáng tỏ và biết chân thật, tức là chỉ cho trí tuệ. Tri thức của triết học có hai phương diện: Năng Tri và Sở Tri.

 

      Chữ “Tri” đúng nghĩa là hiểu biết chân thật, có khả năng thuyết minh đầy đủ một sự kiện của một sự vật nào đó là cái gì, là như thế nào mà ở đây không phải chỉ cho tánh chất thiết yếu chân thật như thế của nó, nghĩa là nhất định phải tìm kiếm cho được nguyên nhân sanh khởi ra nó, đó chính là nhiệm vụ chủ yếu của các nhà triết học. Tri Thức đạt được xác thực và thiết yếu từ nơi nguyên nhân sanh khởi chính là tri thức của khoa học, cho đến triết học nói trên cũng là một thứ khoa học. Từ đây trở về trước triết học được trình bày bao gồm cả khoa học, nhưng từ đây trở về sau khoa học thoát ly khỏi triết học để độc lập. Hiện tại triết học thì trở thành thục lùi và tư  cách lại hoàn toàn phụ thuộc nơi khoa học.

 

----------------------------------------  

[2] Bài Tụng đây được thấy giải thích tường tận sâu xa trong Nhân Minh Đại Sớ của ngài Khuy Cơ.

 

 

 

 

 

 

 

      Chúng ta nương tựa vào đâu để hiểu biết? Ngoại trừ Luận Lý Học ra, căn bản là nương tựa vào lý tánh để hiểu biết.

 

      “Sở Tri” (nơi hiểu biết) là gì? Hoặc giả nói rằng hiểu biết ít nhiều về cái gì? “Triết học thì cho tất cả sự vật tồn tại đó đây đều là đối tượng, nhưng mà trong tất cả sự vật tồn tại đó, cái quan trọng bậc nhất để nghiên cứu chính là nguyên nhân sanh khởi ra chúng. Ngược lại, tất cả khoa học lại khác hơn là một khi nghiên cứu sự vật gì của một thứ tồn tại nào thì trên lãnh vực đó đều cho nguyên nhân sanh khởi ra chúng là chỗ thứ yếu của sự nghiên cứu”. Vì thế chúng ta có thể nói triết học là tri thức vô cùng cao cả trong nhân loại. Cho nên chúng ta định nghĩa Triết học chính là nói đến thể phổ biến của các thứ hoa học. Nhờ nương tựa vào triết học, chúng ta mới thấy được lý tánh và sử dụng lý tánh để nghiên cứu nguyên tắc tối cao của tất cả sự vật, cho nên Địch Ca Nhĩ nói rằng: “Triết học đã tiếp thu khoa học khác, là tổng thể của khoa học”.

 

      Căn cứ những ý nghĩa trên, chúng ta có thể khẳng định: Triết học tựu trung chính là Hình Nhi Thượng Học. Trương Đông Tôn nói rằng:

 

      “Hệ thống tri thức của Hình Nhi Thượng Học là “Hữu” hoặc là “Thể” (Being) làm khái niệm cơ bản. Quan hệ nơi khái niệm phân chia có hai loại: một loại là “Bản Chất” của sự biến hoá, một loại là động lực thúc đẩy biến đổi làm “Tuyệt Đối” hoặc làm “Toàn Thể”, đây chính là đặc điểm Triết Học Phân Kỳ của Trung Quốc và của Tây Phương. Từ khái niệm của thực chất lại sản sanh khái niệm “Bản Thể” (Substance) của thực chất đó. Nhưng Trung Quốc thì khác hơn, ngoại trừ Lão Tử chủ trương: “Có một loại vật được thành hình từ nơi hỗn mang trước khi trời đất sanh ra”, đại khái đều không hướng về phương diện khái niệm nói trên để phát triển. Trái lại, Triết học tây phương thì thỉ chung hoàn toàn chẳng ly khai vấn đề khái niệm Bản Thể (Substance). Gần đây mặc dù có phong trào vận động bày trừ khái niệm này, nhưng chúng ta tất nhiên phải biết đạo lý khái niệm này có thể phế bỏ mà Thể (Being) của khái niệm này quyết định không thể phế bỏ, nguyên vì giả sử Thể (Being) của khái niệm đây một khi bị phế bỏ thì Hình Nhi Thượng Học lại hoàn toàn bị mai một luôn. Phải biết đối với vấn đề Thể (Being) của khái niệm, Hình Nhi Thượng Học cho là “Hữu” (Có) và họ nắm lấy cái “Hữu” đó tạo ra một phạm trù để sử dụng. Có một số triết học thì dùng kinh nghiệm làm điểm cơ bản xuất phát, nhưng các triết học này vẫn nắm lấy kinh nghiệm và chấp nhận cho là “Hữu”. Căn cứ theo đó chúng ta có thể chia thành hai khuynh hướng: “Hữu Đầu Tiên” (Hữu Thỉ Khởi) và “Hữu Cuối Cùng” (Hữu Tối Chung). Hai tổ chức đây kết cuộc rồi chỉ là một cá thể mà thôi…, nguyên vì nơi triết học cuối cùng đồng thời cũng chính là đầu tiên. Nói chung lại, tất cả hệ thống Hình Nhi Thượng Học quyết định không có một cá thể nào có thể ly khai khái niệm về cái “Hữu” này.[3]

 

      Về Phật Giáo, Tư tưởng thì có hai học phái lớn: một là học phái Duy Thức, học phái này giảng về “Hữu”, cho nên các nhà học Phật thường gọi là Hữu Tông; hai là học phái Tam Luận, học phái này giảng về “Không”, cho nên các nhà học Phật thường gọi là Không Tông. Chúng ta hiện nay thường giảng về Duy Thức Học đều hướng về cơ sở của hệ thống “Hữu” nơi Hình Nhi Thượng Học để trình bày và cũng là nghiên cứu sâu xa nguyên tắc tối cao của vạn hữu vũ trụ. Riêng tôi, trong một câu văn: “Nghiên cứu về Hữu”, chính tôi đã từng nói: “Nếu như đem Phật Giáo tạo dựng một thứ triết học tối cao thì chữ Hữu mới là đại biểu một nữa bộ phận triết học Phật Giáo”.

 

D.- PHẠM VI TRIẾT HỌC VÀ DUY THỨC HỌC:

 

      Đây chỉ là trình bày điểm trọng yếu của triết học để nghiên cứu ít nhiều vấn đề gì đó. Đại khái chỗ nghiên cứu của triết học cũng chính là chỗ nghiên cứu của Duy Thức Học và phạm vi chỗ nghiên cứu thì vô cùng rộng lớn. Tại Trung Quốc, chỗ nghiên cứu của triết học chính là nghĩa lý. Tại Ấn Độ, chỗ nghiên cứu thì gồm có những danh xưng như: Tứ Phệ Đà, Ngũ Minh, Thập Ưu Ba Ni Sa Đàm. Các nhà triết học cổ đại Hy Lạp căn cứ nơi triết học phân làm ba bộ phận: một là Vật Lý Học, hai là Luân Lý Học và ba là Luận Lý Học. Còn các nhà triết học hiện tại thì phân loại phạm vi của triết học thành: Bản Thể Luận, Nhân Sanh Luận và Tri Thức Luận.

 

      1)- BẢN THỂ LUẬN:

 

      Bản Thể Luận là bộ phận chuyên nghiên cứu đạo lý của thế giới vũ trụ, nghiên cứu bản thể của “Tồn Tại” và nghiên cứu yếu tố của “Chân Thật”. Bản Thể Luận cũng gọi là Vũ Trụ Luận, nghĩa là bộ phận chuyên nghiên cứu sự khởi nguyên của thế giới và lịch sử phát triển..v..v…. của nó.

 

      2)- NHÂN SANH LUẬN:

 

      Nhân Sanh Luận là bộ phận chuyên nghiên cứu nguồn gốc của nhân sanh, nghiên cứu loài người phải chăng do động vật tiến hoá thành. Bộ phận này bao gồm nghiên cứu Tâm Lý Học của loài người và yếu tố Luân Lý Học của con người như thế nào.

 

--------------------------------------------------  

[3] Được thấy trong Tư Tưởng và Xã Hội của Trương Đông Tôn, chương 2, trang 24.

 

     

      3)- TRI THỨC LUẬN:

 

      Tri Thức Luận là bộ phận chuyên nghiên cứu sự sanh sản của tri thức, cũng như nghiên cứu tánh chất và sự tác dụng của tri thức. Bộ phận này còn nghiên cứu luôn cả vấn đề chân, ngụy, tà, chánh của tri thức, cho nên được gọi là Tri Thức Luận Lý. Tri Thức Luận Lý gồm có:

 

      a)- A Lại Da Thức Thứ Tám Của Duy Thức Học:

 

      A Lại Da Thức thứ tám của Duy Thức Học là bổn luận của tất cả pháp, như Nhiếp Đại Thừa Luận gọi là “Sở Tri Y” (Sở Tri tức là chỉ cho vạn hữu vũ trụ. “Y” chính là ý của bản thể). Hơn nữa, như trong ba Tự Tánh, ngoại trừ “Ngã Tướng và Pháp Tướng” vốn không của Biến Kế Sở Chấp, “Y Tha” và “Viên Thành” đều thuộc về “Hữu” và “Tồn Tại”. Nhưng vấn đề “Hữu” của các pháp ở đây thì lại nương tựa nơi A Lại Da Thức mà có, cho nên Bản Thể Luận của Duy Thức Học chính là A Lại Da Thức.

 

      b)- Mạt Na Thức Thứ Bảy Của Duy Thức Học:

 

      Mạt Na Thức thứ bảy của Duy Thức Học chính là nguồn gốc sanh khởi của tất cả nhân ngã, thị phi, tà chánh. Thức “Mạt Na” nếu như không có thì nhân ngã cũng không có và tất cả xã hội cũng trở thành bình đẳng, tự do, tự tại. Quan niệm cơ bản về luân lý đạo đức của nhân sanh đều được kiến lập từ nơi Thức này. Cho nên Mạt Na Thức chính là Nhân Sanh Luận của Duy Thức.

 

      c)- Sáu Thức Trước Của Duy Thức:

 

      Sáu Thức Trước của Duy Thức tức là năm cảm quan hiểu biết và Ý Thức tri giác của chúng ta, đó là nguồn gốc của tất cả tri thức, như “Chân Duy Thức Lượng”, ..v..v… của Tri Thức Luận đều căn cứ nơi năm Thức trước để kiến lập. Hơn nữa tất cả hành vi của nhân loại hoạt động tạo tác các điều thiện, tạo tác các điều ác đều được kiến lập nơi trên những Thức này. Tất cả hiện tượng tác dụng của tâm lý, tất cả tánh chất..v.. v… thể hiện rộng lớn đều lệ thuộc nơi sáu Thức này. Phạm vi mong cầu hiểu biết về thực nghiệm của khoa học quyết định không thể vượt ra khỏi phạm vi của năm Thức trước. Các nhà triết học suy xét hoặc tư duy đều không ra khỏi phạm vi của Ý Thức, cho nên Tri Thức Luận của Duy Thức là được kiến lập từ nơi sáu Thức trước.

 

      Giờ đây, tôi căn cứ nơi ba phương diện đã trình bày ở trên để giảng giải Duy Thức Tam Thập Luận. Tôi chỉ mong cầu giảng giải dễ dàng cho phổ thông quần chúng mà không phải mong muốn dựng lên kiểu mới cho kỳ lạ.

 

 

E.- MỤC ĐÍCH CỦA TRIẾT HỌC DUY THỨC [4]

 

      Duy Thức Triết Học thuyết minh Biến Kế Sở Chấp thì thuộc về loại Không, Y Tha Khởi thì thuộc về loại Có (hữu) trong hư vọng, Viên Thành Thật thì thuộc về loại Có (hữu) một cách mầu nhiệm. Nguyên vì chủ trương Có (hữu), cho nên học phái này cũng gọi là Hữu Tông. Hôm nay căn cứ vào chủ trương trên, ý nghĩa của chữ “Hữu” (có) xin được thuyết minh thâm ý triết học của nó.

 

      Ý nghĩa của chữ “Hữu” (có) căn cứ trên phương diện văn tự để quan sát chẳng qua là ngôn từ đối đãi giữa chữ “Hữu”(có) và chữ “Vô” (không) mà thôi, tợ hồ không có ý nghĩa chi cả; nhưng chúng ta sử dụng tư tưởng sâu sắc để nghiên cứu, nhờ đó mà giác ngộ đặng ý nghĩa sâu rộng của chữ “Hữu” (có). Không chỉ nơi lãnh vực triết học, ý nghĩa của chữ “Hữu” (Being) còn có tánh chất trọng yếu, triết học “Hữu” (Being) lẽ đương nhiên là một thứ phạm trù và ngay cả nơi tông giáo cũng có địa vị tương đương không kém; triết học “Hữu” đối với sự quan sát của Phật Giáo ý nghĩa lại càng vi tế.

 

      Triết học “Hữu” ở bên trong nếu đem so sánh trên vật sở hữu thì ý nghĩa của nó được xem như là Có và Không, nhưng ý nghĩa tột đỉnh của “Hữu” thì rộng lớn phi thường. Thí dụ như nói: “Có đây có kia”, “Có lý có sự”, “Có nhân có ngã”, cho đến như nói “Vạn hữu vũ trụ”, “Sum la vạn tượng” đều hoàn toàn là ý nghĩa của “Hữu” này cả. Triết học “Hữu” của vạn hữu vũ trụ nói trên, từ xưa đến nay thường gọi là trời đất nhân sanh, tất cả của tất cả, hình hình sắc sắc, kỳ kỳ quái quái, sự sự vật vật, kia kia đây đây, người người ta ta,..v..v…., tất cả đều không thể ra khỏi phạm trù của “Hữu” này. Cho đến tất cả hiện tượng trong không gian của vũ trụ nếu như quan sát và so lường thì không ngoài ý nghĩa của “Hữu” này. Cho nên ý nghĩa của “Hữu” được gọi là sâu rộng phi thường.

 

      Triết học “Hữu”, chúng ta nếu như căn cứ nơi “Tánh” của nó để quan sát thì ý nghĩa cũng hết sức thâm sâu mầu nhiệm. Nơi trong triết học Ấn Độ, phái Thắng Luận thiết lập sáu cú nghĩa gọi là sáu phạm trù, trong đó đặc biệt thiết lập “Phạm Trù Hữu”, có khi đặc biệt chú trọng đến sự tác dụng của “Hữu” này và lại thiết lập một danh xưng là “Đại Hữu”. Ý nghĩa tổng quát cho rằng, sở dĩ có “Vạn Hữu Vũ Trụ”, sở dĩ có “Nhân Sanh Thế Giới” đều là do quan hệ với “Hữu Tánh”. Cho nên tại Ấn Độ, ý nghĩa của “Hữu Tánh” rất là trọng yếu nơi trong triết học của phái Thắng Luận. Phật Giáo thì phá trừ thứ quan niệm tri kiến cực đoan cố chấp của phái này cũng rất tổn phí một phần nào công phu.

 

--------------------------------------------------------------  

[4] Một đoạn văn nguyên danh đây: “Nghiên cứu về chữ “Hữu” được ghi trong Nguyệt San Hải Triều Âm quyển 19, kỳ hai.

 

 

      Nơi trong Phật Giáo quan niệm đối với vấn đề “Hữu” rất là xem trọng, nhất là phái “Thuyết Nhất Thế Hữu Bộ”. Vấn đề “Hữu” phái này chủ trương rất rõ ràng. Họ đề xướng rằng: Vũ trụ nhân sanh tất cả chư pháp không chỉ là Có mà lại là “Thật Có”; không chỉ thể của các pháp Thật Có và thời gian cũng Thật Có. Cho đến học phái Pháp Tướng Duy Thức cũng chủ trương tất cả pháp đều “Có”. Cái “Có” của Pháp Tướng Duy Thức chủ trương nếu như so sánh với cái “Có” của Thuyết Nhất Thế Hữu Bộ thì chỗ kiến giải không giống nhau như: cái “Có” của Duy Thức chủ trương mặc dù là Có, nhưng chẳng phải là “Thật Có”, chỉ là “Giả Có”, “Nhân Duyên Có” và “Duy Thức Có”, mà không phải là “Thật Có” như chủ trương của Thuyết Nhất Thế Hữu Bộ.

 

      Kiến giải về triết học “Hữu” sử dụng để quan sát tánh phổ biến và tánh cộng đồng của các tông phái Phật Giáo tóm lược đại khái gồm có hai loại:

 

      1)- Thứ nhất là “Nghiệp Hữu”, “Quả Hữu”, tánh nhân quả nếu như cho rằng không bị hoại diệt và tồn tại thì Nghiệp Hữu và Quả Hữu nói trên thuộc về loại “Nhân Quả Hữu”, “Như Huyễn Hữu”.

 

      2)- Thứ hai là “Chân Như”, “Niết Bàn”..v..v…. nếu như chủ trương cho là chân lý, là diệu pháp thì cũng thuộc về loại “Hữu”, mà lại chính là “Chân Thật Hữu”.

 

      Đệ tử của Phật Giáo trong thời kỳ tu học Phật Pháp đối với hai vấn đề “Hữu” trọng yếu nói trên như, Nhân Quả Như Huyễn Hữu, Chân Thật Vi Diệu Hữu đều phải quán sát và tư duy một cách thận trọng, điểm duy nhất là không thể cẩu thả. Nơi trong những cảnh giới này, tự mình dùng trí tuệ nhận thức triệt để, cốt yếu làm sao đạt được chỗ tín giải không thể hoài nghi chính là người đầy đủ chánh kiến. Hai vấn đề “Hữu” trọng yếu nói trên tuyệt đối không thể phủ định, cũng như vấn đề quả báo tự mình không có năng lực chọn lựa và không có nhà thông thái nào, không có bậc long sư hay bạn long thiện nào đủ khả năng chỉ đạo để nương tựa; kẻ nào sanh khởi kiến giải sai lầm đi phủ định toàn bộ hai vấn đề “Hữu” trọng yếu này thì kẻ đó hoàn toàn “chẳng được gì cả”! Căn cứ nơi kiến giải, ai chủ trương phủ định toàn bộ vấn đề “Hữu” trọng yếu trên đều trở thành những kẻ thuộc loại “Tổn Thiệt Chấp”, thuộc loại “Đoạn Kiến Luận”! Còn căn cứ nơi sự lý, ai chủ trương theo sự kiến giải nói trên cũng chính là những kẻ loại bỏ không tin nhân quả. Người tri kiến như thế, theo quan niệm Phật Giáo là những kẻ hiểu biết thấp hèn. Du Già Sư Địa Luận nói: “Những thứ người như thế là kẻ tột đỉnh hư vô”; những kẻ hư vô như thế có thể tự bại hoại lấy mình và cũng có thể bại hoại thế gian theo sự kiến giải của họ. Trung Luận nói: “Những hạng chủ trương hư vô như thế, tất cả kẻ trí, những người thật hành phạm hạnh không nên nói năng chung với họ và không nên ở chung với họ”.

 

      Người nghiên cứu Phật Học và người tu trì Phật Học không có ai là không biết rõ giáo nghĩa của đạo lý Phật Giáo và biết rõ rất nhiều. Nhưng phân định một cách đặc biệt rộng rãi và phán định một cách phổ thông, giáo nghĩa “Hữu” của Phật Giáo không ra ngoài hai loại: một là “Hữu Giáo” và hai là “Không Giáo”. Hữu Giáo là chỉ cho những giáo pháp của Phật nói và trong những Thánh Điển đó, tất cả giáo pháp đều tuyên dương học thuyết “Hữu” và “Tồn Tại”. Không Giáo là chỉ cho những giáo pháp của Phật nói và trong những Thánh Điển đó, tất cả giáo pháp đều tuyên dương học thuyết phủ định của cái “Không”. Tất cả giáo pháp tuyên dương học thuyết “Hữu” bao gồm các kinh luận thuộc Tiểu Thừa Phật Giáo như Tứ A Hàm, Lục Túc Phát Trí Bà Sa..v..v….., và các kinh luận thuộc Đại Thừa Phật Giáo như  Thâm Mật, Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Du Già, Duy Thức..v..v…., trong đó Lục Kinh, Thập Nhất Luận của học phái Duy Thức là rất thiết yếu. Còn tất cả giáo pháp tuyên dương học thuyết phủ định của cái “Không” gồm có các kinh luận thuộc Tiểu Thừa Phật Giáo như Thành Thật Luận..v..v…., và các kinh luận thuộc Đại Thừa Phật Giáo như Tam Luận Học Phái, Bát Nhã, Tam Luận..v..v…. Cho đến Thánh Điển Luật Nghi của hai Thừa đều thích ứng cả phương diện “Hữu Giáo”, nhân vì những Luật Nghi đó là những giáo giới mẫu mực của các đệ tử Phật đương thời triệt để hành trì và cũng có thể nói những Thánh Điển Luật Nghi là những quy luật của Tăng Đoàn Phật Giáo hiện thật sinh hoạt. Những Thánh Điển Phật Giáo sở dĩ được phân loại thành hai hệ phái “Hữu” và “Không” là căn cứ nơi phương diện giáo lý và phương diện tư tưởng để phê phán, cho nên những người nghiên cứu Phật Pháp đều xem trọng hai học phái này. Lý do hai học phái “Hữu” và “Không” đây đều là đại biểu toàn bộ Phật Giáo. Căn cứ trên lịch sử phát đạt của Đại Thừa Phật Giáo để quan sát, Giáo Chủ của Phật Giáo chính là Thích Ca Thế Tôn, Giáo Pháp ở thời đại đức Thích Tôn nói mặc dù có vô lượng pháp môn, có trăm ngàn quyển kinh, chung quy chỉ phát động sự tư duy của Ý Thức, tức là Phật Đà quan sát và thuyết minh tư tưởng của vũ trụ nhân sanh, của vạn hữu chư pháp không ngoài hai chữ “Hữu” và “Không” này. Cho nên hai chữ “Hữu” và “Không” trở thành trung tâm tư tưởng Nhị Nguyên Luận của Phật Giáo. Đệ tử Phật đích thân trực tiếp truyền thừa tư tưởng “Hữu” và “Không” nói trên của Đại Thừa Phật Giáo đều cho rằng: Ngài Văn Thù truyền thừa Thánh Điển Phật Pháp của đức Thích Tôn đều quan hệ nơi tư tưởng “Không”; ngài Di Lặc truyền thừa Thánh Điển Phật Pháp của đức Thích Tôn lại quan hệ nơi tư tưởng “Hữu”. Những môn hạ của ngài Văn Thù gồm có Long Thọ, Nguyệt Xứng..v..v….; những môn hạ của ngài Di Lặc gồm có Vô Trước, Thế Thân..v..v…. Hiện nay trong khu vực Đại Thừa Phật Giáo lưu hành, đặc biệt là vùng Tây Vực, hai tư tưởng “Hữu” và “Không” vẫn còn tiếp tục truyền thọ cho nhau.

 

      Từ đó trên phương diện quan sát, tư tưởng “Hữu” có thể đại biểu phân nửa bộ phận Phật Giáo. Đúng như  căn cứ vào một thứ ngôn ngữ triết học vô cùng thâm sâu của Phật Giáo đương thời đã được tổ chức, tư tưởng “Hữu” thì hoàn toàn đại biểu hết phân nửa bộ phận triết học Phật Giáo.

     

      Tư tưởng “Hữu” trở thành “Diệu Hữu” là đặc biệt triệt để căn cứ nơi học lý để minh định và cũng là cảnh giới chí cực vô thượng thậm thâm không thể nghĩ bàn của Phật Giáo. Ý nghĩa “Diệu Hữu” của Phật Giáo lẽ đương nhiên hoàn toàn không phải là ý nghĩa “Hữu” phổ thông mà kẻ phàm phu bình dân thường sử dụng. Ý nghĩa “Hữu” đây là có như thật, có như lý, do Tuệ Không hiển hiện, do Tuệ Không phản chiếu ứng hiện mà tuyệt đối không một mảy may mê man, vì lẽ đó mới gọi là “Diệu Hữu”.

 

      Tư tưởng “Hữu” ở nơi các tôn giáo cũng bao hàm ý nghĩa trọng yếu phi thường. Làm thế nào thấy đặng? Các nhà tôn giáo, ngoài Phật Giáo, đều căn bản là không dám phủ định tất cả cảnh giới hiện thật của vũ trụ nhân sanh; họ giả sử hoàn toàn phủ định tư tưởng “Hữu”, hoàn toàn phủ định hiện thật của vũ trụ và nói rằng tất cả đều là “Không”, tất cả đều là “Không Phải Có”, hoặc tất cả chẳng có tồn tại, cuối cùng bản thân của họ cũng không đứng vững và những lời thuyết giảng của họ bị cho là phản tác dụng. Thí dụ rõ ràng nhất là các nhà tôn giáo đều thừa nhận có Trời hoặc có Thần Linh tồn tại và lại tin tưởng cho Trời và Thần Linh đó đều có một thứ uy quyền, có một thứ thế lực đặc biệt. Uy quyền và thế lực đặc biệt của Trời và Thần Linh nói trên thì siêu việt tuyệt đối và tồn tại độc lập ngoài vũ trụ vạn hữu, từ xưa đến nay thường hằng muôn kiếp không thể hoại diệt. Họ cho Trời hoặc Thần Linh là kẻ sáng tạo ra vũ trụ vạn pháp, là người sản sanh ra nhân sanh vạn vật, là chúa tể tuyệt đối của mọi tất cả, những chúa tể đây đối với họ có quyền năng sáng tạo ưu việt đặc biệt. Như vậy Trời hoặc Thần Linh ở nơi họ không chỉ không dám phủ định sự tồn tại của chúng, đồng thời lại còn tín ngưỡng tuyệt đối sự tồn tại và quyền thế của chúng. Hiện nay các nhà Khoa Học, các nhà Tân Triết Học và các nhà Phật Học quả thật khi sử dụng một thứ chân lý sự thật đi phủ định Trời hoặc Thần Linh thì họ không thể chịu đựng. Cho đến vũ trụ, nhân sanh, thế giới, tất cả vạn hữu ở nơi chúng ta đây lẽ đương nhiên đối với họ đều là do Trời hoặc Thần Linh sáng tạo ra, hơn nữa sanh mạng được tồn tại và sinh hoạt được hưởng thọ khổ vui cũng là do Trời hoặc Thần Linh ban ơn!

 

      Tư tưởng “Hữu” đang được giải thích mang ý nghĩa “Tồn Tại”, lại còn bao hàm ý vị triết học rất sâu. Từ xưa đến nay trong và ngoài, không luận nhà triết học của phái nào, công tác duy nhất là đi tìm kiếm chân tướng của vũ trụ vạn hữu, tìm kiếm căn nguyên sanh khởi của thế giới nhân sanh để mong cầu đạt đến một thứ kiến giải đặc biệt độc lập của trí tuệ cao thượng. Lý do ý nghĩa căn bản ban đầu của triết học là “Cầu Tri”, người công phu đi làm triết học đối với trong không gian và thời gian, đối với khoảng cách của trời đất và nhân sanh, tất cả tự nhiên giới, tất cả nhân giới, họ cốt yếu đều vận động thích ứng, họ ra sức tư duy biện bạch, đi tìm cầu đạt đến tri thức của hiểu biết tất cả chân thật để cùng khế hợp với nhau về đạo lý và sự thật, cho nên được gọi là “Lý Tri”. Triết học của chúng ta chẳng gì khác là ý muốn sinh hoạt của lý trí phải hơn phi thường, chỗ hạ thủ công phu phải vượt hẳn hơn người thường, họ muốn đạt đến “Lý Tri” siêu xuất phi phàm, không phải giải thích theo tri kiến của hạng phàm phu , nghĩa là họ cũng rất ham thích cá nhân họ đạt được “Lý Tri”. Vì lẽ đó các nhà triết học lại cũng xưng là “Ái Tri”.

 

      Lúc bấy giờ các nhà triết học khi trong thời gian chuyên tâm làm việc, nói chung là triệt để tận dụng bộ não của họ phát ngôn những điều thần bí mầu nhiệm và đi tư duy đi suy luận để biện bạch những điều thần bí mầu nhiệm đó. Chỗ tư duy, suy luận và biện bạch của họ đều là tất cả sự vật của vũ trụ, những sự và những vật này hoặc giả là tự nhiên, hoặc giả là nhân sanh. Từ xưa đến nay những điều tư duy và biện bạch của các nhà triết học cuối cùng đi đến kết quả đại khái không ngoài Duy Tâm, Duy Vật, Quan Niệm, Biện Chứng Pháp..v..v…. của vũ trụ. Chúng ta không cần phải đi tìm hiểu lại như thế nào nhiều thêm nữa. Các nhà triết học đối với tự thân của họ, đối với trí tuệ tư duy và biện bạch của họ, họ thâu hoạch được chỗ tri lý và kết luận; nói chung lại, họ đối với đầu não, đối với tâm lý có khả năng tư duy và biện bạch của họ, đồng thời đối với vũ trụ là chỗ tư duy và biện bạch, cho đến đối với chỗ kết quả thâu hoạch được, họ tuyệt đối không hội đủ điều kiện để phủ định sự chẳng tồn tại của chúng. Lại tiến thêm một bước nữa, họ cho rằng chỗ kết quả thâu hoạch được đúng là muôn ngàn chân thật, muôn ngàn chính xác, không bao giờ biến hoá, không bao giờ đổi khác. Khoa học đối với vấn đề quan sát vũ trụ khách quan thì chú trọng nơi sự kinh nghiệm, không có trải qua kinh nghiệm của khoa học thì không đủ để tin là chân thật, chỗ đạt đến tri thức cũng không thể tính là chính xác. Theo các nhà khoa học, những sự những vật duy nghiệm và phân tích thành mới cho là chân thật; những tri thức đã có mới cho là chính xác. Khoa học đối với những sự vật trong vũ trụ khách quan “chỉ nghiên cứu quan hệ, chỉ trình bày cho chúng ta cách sử dụng những phương thức quan hệ, ngoại trừ đây ra thì không có khả năng tính và khách quan tính”. Phương pháp khoa học thì rất tiến bộ về sự huyền diệu tối hậu của vũ trụ: theo Vật Lý Học..v..v…. từ Phân Tử Luận đến Nguyên Tử Luận, từ Nguyên Tử Luận đến Điện Tử Luận, từ Điện Tử Luận đến Lượng Tử Luận, từ Lượng Tử Luận mà suy luận đến “Lực”, từ Lực lại phát hiện đến “Năng”, lại từ Số Học tối tân phát minh Tương Đối Luận. Tóm lại, những kết luận trên của khoa học đây đối với “Vật” và “Tâm”, tri thức suy nghiệm phân tích mỗi mỗi quan sát thì không giống nhau, nhưng mà đối với chỗ tham khảo nghiên cứu, tánh khách quan của vũ trụ, của sự và vật nhận định thì tồn tại, đã tồn tại thì nhất định là “Hữu”. Họ biết rõ con đường biến động của vật thể thì không dừng lại. Nhân đó có mỗi mỗi phương thức khoa học không giống nhau, quan hệ không giống nhau và phép tắc quan hệ của phương pháp tóm lại cũng là phương pháp của khoa học. Phương pháp của khoa học là vạn năng, phương pháp của vạn năng chính là phương thức thực nghiệm thật tánh tồn tại của vật thể; sử dụng sự quan hệ không giống nhau này để tham khảo sự liên hệ của sự vật. Những “Phương Thức” và những “Quan Hệ” đây, trên lãnh vực khoa học cũng quyết định là tồn tại, đã tồn tại thì tựu trung cũng là “Hữu”. Do phương thức quan hệ của khoa học, thực nghiệm đạt được “Tri Thức” và Tri Thức đây thì cũng tồn tại, đã tồn tại thì tựu trung cũng là “Hữu”, nguyên vì đã là “Hữu” thì không thể nói là “Vô”, nói là “Không” được.

 

      Cố nhiên Phật Pháp thì cũng nói rộng về ý nghĩa “Không”, biểu tượng như kinh Đại Bát Nhã 600 quyển đều hoàn toàn nói về ý nghĩa “Không”. Những kinh điển có nói về ý nghĩa Không đây rất phổ thông thường đề cử mười tám loại Không, hoặc hai mươi loại Không, chỉ cốt yếu là muốn cho chúng ta biết rõ đạo lý về ý nghĩa Không của Bát Nhã, tuyệt đối không phải là hoàn toàn phủ định, hoàn toàn đoạn diệt tất cả thể tướng của sự vật trong vũ trụ mà nói lên về ý nghĩa Không thuộc loại đoạn diệt và cũng không phải là loại Ngoang Không giống như Thái Không của trời xanh. Nghĩa Không được đề cập đến ở đây là:

 

      *- Thứ nhất là phá trừ tướng ngã chấp và tướng pháp chấp, nguyên vì tự tánh tồn tại của ngã chấp và pháp chấp chính là tự tánh tồn tại hư vọng, hoàn toàn che lấp bản tướng tánh khách quan của sự và vật, mà lại còn khiến cho tri thức hư vọng của tướng ngã chấp hoặc của tướng pháp chấp trở nên hiểu biết không chính xác, hiểu biết điên đảo, hiểu biết “trong cái Không sanh ra cái Có”, giống như thứ tri thức điên đảo không chính xác không qua khoa học thực nghiệm. Những điều trình bày trên thì thích ứng với nghĩa “Không” của Bát Nhã vậy.

 

      *- Thứ hai là thể chất căn bản của tất cả “Sự” và “Vật” muôn ngàn chân thật, muôn vạn chính xác quyết định không có một loại Tánh (Tự Tánh) nào cố định tồn tại cả, theo như Phật Pháp nói rằng “Tất cả pháp không có tự tánh” đều là ý nghĩa của loại này vậy. Mỗi một Sự hoặc mỗi một Vật đều không có Tánh cố định cho nên gọi là “Không”! Những Sự hoặc những Vật gì không có Tánh cố định? Nguyên nhân là bản thể của mỗi Sự của mỗi Vật đều do rất nhiều và rất nhiều Sự hoặc Vật riêng biệt nhau bên ngoài tổ chức thành. Tách rời tất cả Sự hoặc Vật riêng biệt bên ngoài thì mỗi một Sự hoặc mỗi một Vật nói trên hoàn toàn không có. Nhưng hôm nay hình trạng hiện tượng tồn tại của mỗi Sự của mỗi Vật chẳng qua chỉ là vài thứ Sự hoặc vài thứ Vật dựa theo phép tắc quan hệ của phương thức nào đó tổ chức thành một loại hình thái mà thôi! Ngoại trừ những thứ đây cái gì tồn tại có tánh cách cố định? Như vậy vấn đề “Không” ở đây được đề cập đến chính là “Sắc tức là không” và cũng có thể nói “Không tức là sắc”.

 

      Nghĩa thứ nhất đã được trình diện là đả phá sự tồn tại của tướng ngã chấp và nghĩa Không thứ hai đã được biện minh là đả phá sự tồn tại của tướng pháp chấp. Giả sử hai loại nghĩa Không đây nếu như được minh bạch thì tri thức quyết định không gặp điên đảo. Tri thức không còn điên đảo thì tri thức hoàn toàn thông đạt được nghĩa Không mà tôi thường nói là Bát Nhã. Nghĩa Không nếu như không có huệ của Bát Nhã thì không thể đạt đến một cách thông suốt đầy đủ.

 

      Như vậy nói đến nghĩa Không là quyết định không trở ngại sự tồn tại như thật, sự tồn tại như lượng của tất cả sự vật. Kinh Bát Nhã nói: “Không hoại diệt giả danh mà nói thật tướng”. Lại nói: “Do vì có nghĩa Không, tất cả pháp được thành tựu”. Lại nói: “Do vì Bát Nhã Ba La Mật Đa mà có thể biện bạch tất cả những việc thù thắng được thành tựu”.

 

      Bởi thế, nghĩa Không của Phật Pháp có thể sử dụng để tri đạo, không phải phủ định triệt để tánh khách quan tồn tại của sự và của vật. Chúng ta hiện tại có thể nói như thế, nói nghĩa Không trong Phật Pháp chính là dùng để bảo trì sự tồn tại của tất cả sự và vật, cho nên mới nói là Không. Nguyên do nghĩa Không nếu như không đề cập đến thì tất cả sự hoặc vật hiện thật của vũ trụ lại gặp ngã chấp pháp chấp của nhân điên đảo và tri thức của tánh hư vọng đi phá hoại, đi cản trở mà không đặng giao tiếp

lẫn nhau để thành tựu khắp nơi! Tất cả sự hoặc vật của vũ trụ nếu như không đặng giao tiếp lẫn nhau để thành tựu khắp nơi thì không thể trợ giúp cho nhau để được lợi ích. Chúng nó vì không thể trợ giúp cho nhau để được lợi ích thì nhất định bị ngăn cách mà trở thành đối đãi với nhau; do đối đãi mà chúng nó trở thành đối nghịch lẫn nhau; nhân đối nghịch với nhau thì sự lợi hại phá hoại lẫn nhau; đây là quy luật tất nhiên và cũng có thể nói là “Luật Hàm Số” của phép tắc tự nhiên.

 

      Nghĩa Không sở dĩ được đề cập đến là vì muốn thành lập “Diệu Hữu”. Chúng ta không thể nhân vì Phật Pháp nói nghĩa Không mà lại cam tâm tình nguyện đi theo đoạ lạc, đi tạo tác tất cả độc ác, lại còn chẳng thấy được vô lượng công đức thù thắng trong Phật Pháp mà phải bị đoạ vào đường tà! Chúng ta nhất là không nên nhân vì trong Phật Pháp nói nghĩa Không, như nói Vô Nhân Tướng, Vô Ngã Tướng, Vô Chúng Sanh Tướng, Vô Thọ Giả Tướng, rồi chúng ta lại chỉ trông thấy có riêng mình mà bất chấp tất cả người ngoài mình, cho đến những bậc phi nhân và những bậc siêu nhân. Chúng ta không nên vì nói đến “Vô Ngã Tướng”, lại bám lấy nhân cách, bám lấy Phật Tánh của riêng mình mà hoàn toàn đi phủ nhận sự tồn tại; chúng ta không nên vì nhân cách vì Phật Tánh của riêng mình mà lại đi tạo tội ác. Chúng ta không thể nhân vì nói “Vô Chúng Sanh Tướng” rồi lại chấp tất cả chúng sanh cho là loại hữu tình mà bỏ qua không đi cứu độ, thậm chí còn đi làm tổn thương cho tất cả chúng sanh. Chúng ta không thể nhân vì nói “Vô Thọ Giả Tướng” mà lại liền không chú trọng đến sanh mạng của mình, hoặc giả còn khinh thị sanh mạng của mình mà đi tự sát. Có một số đệ tử Phật không minh bạch được nghĩa Không đây một cách chân chánh, điểm duy nhất là họ chạy theo chỗ tín ngưỡng lại bắt buộc đi hủy hoại thân thể của mình, như đốt đầu, thiêu ngón tay, tuyệt thực, đâm đầu vào vách núi để mong cầu công đức viễn vông!

 

      Tứ Đại đương nhiên vốn là không, Ngủ Uẩn tự nó không phải là ngã, Tứ Tướng cố nhiên cũng là vô ngã. Nhưng chúng ta không thể căn cứ nơi lời nói không, lời nói vô ngã đây mà lại bị mù quáng nơi chỗ giải lầm đi làm hư hoại tự thân của mình, hủy diệt tiền đồ của mình và hủy diệt Phật Pháp. Chúng ta cần phải tri đạo và nhân vì nghĩa Không này, chúng ta lại càng yêu quý thân thể của chúng ta cốt yếu để bảo vệ Phật Pháp!

 

      Phật Pháp lẽ cố nhiên khả dĩ cho là Không Môn, nguyên vì Phật Pháp chính là không tất cả chấp tướng và không tất cả tri thức điên đảo, cho đến không tất cả thị phi điên đảo do vọng chấp thấy ngược của chúng ta sanh khởi, không tất cả hiện tượng tâm lý và hiện tượng vọng chấp của mê mộng của tán loạn gây nên. Nhưng quyết định không phải là không công hạnh của chúng ta, không phải là không tội ác của chúng ta, công hạnh và tội ác mặc dù không có tự tánh, nhưng không thể viện cớ Phật Pháp nói không thì sẽ mãi mãi không có việc gì, số mạng ra sao chịu vậy, chỉ biết nương tựa nơi Phật và Bồ Tát mà thôi. Hơn nữa không thể nhân vì nói đến Không Môn, chúng ta cuối cùng mỗi người đều được thanh nhàn tự tại, cho nên sống tạm bợ cầu an, ngồi không ăn rồi cho qua ngày đoạn tháng. Lại nữa không thể nhân vì nói đến Không Môn, chúng ta chẳng chịu tạo tác tất cả sự nghiệp; chúng ta cần phải nổ lực để thực hiện tất cả sự nghiệp. Vẫn còn nữa, chúng ta không thể nhân vì nói đến Không Môn lại đi nhận chịu người ta giết hại, lại đi nghe người ta hủy bán mắng chửi, thậm chí còn sĩ nhục tất cả, mặc dù chúng ta là môn đồ Phật Giáo của Không Môn.

 

      Chúng ta hiện tại cần phải hướng về lộ trình “Hữu” để đi, hướng về đại lộ bằng phẳng “Diệu Hữu” để chạy! Nguyên vì “Diệu Hữu” là “Trung Đạo”, chỉ có “Diệu Hữu” mới là “Chân Không” và “Chân Không” thì quyết định thành “Diệu Hữu”. Gần đây có một số người nhân vì mê man chạy theo Vô Thượng Thiền Mật lại chẳng tin nhân quả, chẳng tu công đức, rộng tạo ác nghiệp, chỗ gọi là chuyên tu cái Không Thắng Giải và cái Không Thắng Giải này chẳng phải công đức lợi lạc thù thắng của Niết Bàn, cho nên cũng chẳng chịu tu tích lủy tất cả tư  lương. Những người như thế hoàn toàn không làm gì cả, tâm niệm tín ngưỡng Tam Bảo lâu đời của họ cũng tiêu diệt luôn, đây đều là bởi do cái Không mà họ thọ nhận những điều độc hại đến thế! Rồi họ sẽ bị đoạ vào Địa Ngục La Võng! Cho nên chúng ta ngày nay cần phải quay về đi trên lộ trình của “Hữu” vậy.

 

      Chúng ta như đã nói trong Phật Pháp không cần nói đến cái Không và chúng ta cũng không phải thọ nhận sự tai hại của cái Không mà ở đây chúng ta cốt yếu chỉ cần đạt được sự lợi ích của cái Không mà thôi. Tăng đồ Phật Giáo Trung Quốc vì không hiểu rõ chân nghĩa của cái Không đi giải thích sai lầm về chân nghĩa của cái Không, cho nên hoàn toàn nhận lấy sự độc hại trong cái Không. Cái “Không” thực tại là một thứ cảnh giới rất cao sâu, một thứ cảnh giới thậm thâm lại thậm thâm, cốt yếu ở chỗ suy nghĩ làm cách nào hoàn thành được công đức quả Phật của chính mình thì tất nhiên thông đạt được chân thật nghĩa Không, nhưng chúng ta không thể giải lầm nghĩa Không, giải điên đảo nghĩa Không! Chúng ta mục đích chỉ cần từ trong “Diệu Hữu” đạt đến “Chân Không”, từ trong “Chân Không” nắm lấy và an trụ nơi “Diệu Hữu”.

 

      Gần đây nhất phái Khoa Học Tân Hưng thì có thuyết Tương Đối Luận và phái Triết Học Tân Hưng thì có thuyết Biện Chứng Duy Vật Luận. Hai phái học thuyết khuynh tả và khuynh hữu này là hoàn toàn thuộc về của thời đại thế kỷ 20, cũng có thể cho rằng hai loại học phái này là sản vật tươi mới của thế kỷ 20. Thuyết Tương Đối Luận ở trước đã đề cập qua, chắc chắn là học thuyết có giá trị, có hoàn hảo ở một số địa phương và cũng gần nhau với học lý Phật Giáo xin để lại sau sẽ bàn luận đến. Riêng đây một số vấn đề  trong thuyết Biện Chứng Duy Vật Luận cần nên đề cập đến. Loại học phái này căn cứ nơi phương diện tư tưởng, thế lực chiếm cứ rất lớn hình thành giai cấp đấu tranh và ngày nay tạo thành thực trạng xã hội. Thuyết Biện Chứng Pháp của Duy Vật Luận lý luận trên ba nguyên tắc: một là Luật Mâu Thuẩn Hợp Nhất; hai là Luật Số Lượng Chuyển Biến Nơi Chất Lượng; ba là Luật Phủ Định Của Phủ Định. Ba loại quy luật cơ bản này là nhất quán không thể phân ly, ngoài đây ra có Phương Pháp Luận Lý Hợp Lý của họ. Chúng ta hiện tại không cần phải đi thảo luận nội dung thế nào của họ, nhưng đối với loại thế giới này họ đã tin tưởng cho là chân thật, đối với quá khứ họ cũng nhìn nhận lịch sử quá khứ là thật có, đối với vị lai họ cũng nhận chân là phỏng đoán. Nói chung lại, họ nhận thức nhân sanh và thế giới này là thật có, cho nên họ vừa nổ lực và vừa sáng tạo! Đến như Phương Pháp, Quy Luật, Luận Lý Hợp Lý của Duy Vật Biện Chứng đều chấp cho là hoàn toàn chân thật. Thứ học thuyết đây mặc dù có một số phương thức rất hoàn hảo và rất gần với Phật Học, nhưng vẫn còn bị thiên chấp, tuy nhiên sở dĩ nói là Hữu mà thực ra không phải chỉ cho Diệu Hữu và họ cần phải hướng về Chân Nghĩa Diệu Hữu của Duy Thức để được khai thị.

 

        

 

   CHƯƠNG II

 

KIẾN LẬP ĐỀ LUẬN

 

A.- GIẢI THÍCH ĐỀ LUẬN:

     DUY THỨC TAM THẬP LUẬN

      (Ba mươi bài luận Duy Thức)

     

      Đề luận này giải thích có hai đoạn: một là giải thích riêng biệt và hai là giải thích chung lại.

 

      1.-  GIẢI THÍCH RIÊNG BIỆT: 

       Giải thích riêng biệt trong đó lại được phân làm ba:

 

       a)- Giải thích hai chữ Duy Thức:

 

      Chữ Duy là nghĩa độc lập, chỉ có, không thể phân ly, giản lượt và duy trì. Kế đến giải thích về chữ Thức. Chữ Thức là Tâm Thức hoặc là Ý Thức. Chữ Thức nghĩa là:

 

      *- Lý do Tâm Thức tác dụng một cách độc lập, một cách thù thắng, tác dụng tất cả pháp của tự nhiên giới và tất cả pháp của phi tự nhiên giới, cho nên gọi là Duy Thức.

 

      *- Lý do sự tồn tại của tất cả hiện tượng muôn pháp đều là giả có, chỉ có Tâm Thức mới là thật có, cho nên gọi là Duy Thức.

 

      *- Lý do sự sanh khởi và tồn tại của tất cả pháp, sự tiêu diệt..v..v…. của tất cả hiện tượng đều không thể ly khai khỏi sự quan hệ của Tâm Thức, cho nên gọi là Duy Thức.

 

      *- Nhân vì tướng cảnh giới ở bên ngoài không phải là thật có nguồn gốc mà chúng sanh lại chấp cho là thật có, thế nên cần phải giản lược và tẩy trừ cái bệnh “Chấp” thật có này. Thể tánh tác dụng của Tâm Thức ở bên trong lại cũng là thật có, chỉ vì chúng sanh cứ mãi theo đuổi tìm cầu ngoại cảnh mà không biết cái thật có của nội tâm, cho nên cần phải nắm giữ cái “Có”của Tâm Thức này, vì lý do đó nên mới gọi là Duy Thức.

 

      Lại nữa vấn đề Duy Thức như trong các Kinh thường nói: “Vạn Pháp Duy Thức”, hoặc nói: “Tam Giới Duy Tâm Sở Tác”. Vạn pháp là cái gì? Duy Thức là thế nào?

 

      Vạn pháp tức là vũ trụ vạn hữu, cũng chính là đối tượng để nghiên cứu của Khoa Học Tự Nhiên và của Khoa Học Xã Hội. Phật Giáo chỉ gọi vấn đề đó một chữ “Pháp” thì bao quát rất rộng lớn, không những chỉ có tâm tư mà cả đến ngôn ngữ cũng đều gọi là “Pháp”, hơn nữa nơi chỗ mà Tâm không thể nói đến được cũng gọi là “Pháp”. Tất cả pháp tóm lại gồm có hai thứ: một là Pháp Hữu Vi, hai là Pháp Vô Vi; hoặc gọi là Pháp Hữu Lậu và Pháp Vô Lậu. Hai thứ Pháp này bao gồm tất cả pháp. Tất cả pháp đây đều không thể lìa khỏi sự quan hệ của Tâm Thức, cho nên được gọi là Duy Thức. Giờ đây xin dẫn kinh luận để thuyết minh:

 

     1)- Bách Pháp Minh Môn Luận: 

 

      Bách Pháp Minh Môn Luận là một loại mẫu mực tốt để thuyết minh Vạn Pháp Duy Thức. Như Luận trên đã nói: “Kinh nói rằng: “Phật nói tất cả pháp đều là vô ngã”. Sao gọi là tất cả pháp? Sao gọi là Vô Ngã?” [1]

 

      Tất cả pháp tóm lược có năm ngôi vị: một là Tâm Pháp, hai là Tâm Sở Pháp, ba là Sắc Pháp, bốn là Bất Tương Ưng Hành Pháp, năm là Vô Vi Pháp. Năm ngôi vị trăm pháp nói trên đúng như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


------------------------------------------------------

[1] Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận, quyển đầu.

 

 

 

      Tất cả pháp trên đây sao gọi là Duy Thức? Bách Pháp Minh Môn Luận giải thích rằng: “Trong tất cả pháp Tâm Pháp là thù thắng hơn hết; Tâm Pháp và Tâm Sở Pháp thì tương ưng với nhau; cả hai Tâm Pháp và Tâm Sở Pháp biến hiện ra Sắc Pháp; cả ba Tâm Pháp, Tâm Sở Pháp và Sắc Pháp phân chia ngôi vị sai biệt nhau trở thành hai mươi bốn loại Bất Tương Ưng Hành Pháp; cả bốn Tâm Pháp, Tâm Sở Pháp, Sắc Pháp và Bất Tương Ưng Hành Pháp cùng nhau hiển hiện sáu Vô Vi Pháp”.

 

 

      Năm câu trên đều là thuyết minh Duy Thức. Câu thứ nhất là chỉ cho Tâm Pháp, Tâm Pháp thì thù thắng hơn hết trong tất cả pháp, có lực lượng cùng tột, nhân vì Tâm Pháp có thể ảnh hưởng và cung cấp các pháp khác, có năng lực chủ động và chi phối tất cả pháp, lại còn có nghĩa tự tại, cho nên Tâm Pháp được thuyết minh là thù thắng hơn hết. Câu thứ hai là chỉ cho Tâm Sở Pháp, Tâm Sở là thuộc về tâm lý tác dụng của Tâm Vương, thích ứng hổ trợ cho Tâm Thức, lẽ dĩ nhiên trong đó Tâm Thức là chủ thể, Tâm Sở là loại tâm hoàn toàn phụ thuộc. Câu thứ ba là thuyết minh Sắc Pháp (vật chất cảnh ngoài), là do Tâm Vương và Tâm Sở cùng nhau biết hiện, cho nên gọi Sắc Pháp là không thật thể. Câu thứ tư là chỉ cho Bất Tương Ưng Hành Pháp, Bất Tương Ưng Hành Pháp là do Tâm Thức, Tâm Sở và Sắc Pháp cùng nhau tác dụng hiện khởi những thứ sai biệt này, cho nên gọi là giả pháp. Như thời gian, không gian, số lượng, thước đo, đặng mất, tướng sanh diệt, tướng văn tự..v..v…. đều là thuộc về Bất Tương Ưng Hành Pháp. Bốn câu trước là thuyết minh hiện thật và câu thứ năm là thuyết minh Vô Vi Pháp của lý tánh. Vô Vi Pháp cũng không thể lìa khỏi Hữu Vi Pháp mà có thể tánh riêng biệt của nó và nó chính là chân lý của các pháp hữu vi được hiện bày, cho nên cũng gọi là Duy Thức. Tâm Vương và Tâm Sở Pháp đều là tất cả hiện tượng tâm lý của Tâm Lý Học nghiên cứu. Sắc Pháp và Tất Tương Ưng Hành Pháp tức là Số Học, Vật Lý Học..v..v…. đều thuộc về đối tượng của Khoa Học Tự Nhiên nghiên cứu. Lý tánh của Vô Vi Pháp chính là cảnh giới của các nhà Triết Học. Nói tóm lại, Sự Tướng và Lý Tánh của vạn pháp đều không thể lìa khỏi Tâm Thức mà có được, cho nên gọi là Duy Thức. “Không thể lìa khỏi” ở đây tức là chỉ cho danh từ “Quan hệ” của Khoa Học đã nói. Ở trong các thứ quan hệ chỉ có Tâm Thức là thù thắng hơn hết, vạn hữu đều không thể lìa khỏi Tâm Thức thù thắng hơn hết này để thành lập, cho nên gọi là Duy Thức.

 

     2)- Kinh Giải Thâm Mật: 

 

      Kinh Giải Thâm Mật giải thích: “Tôi nói Thức Sở Duyên tức là nói Duy Thức biến hiện.” [2] “Sở Duyên” trong câu đây là ý nghĩa của quan sát. Phật nói Nhãn..v..v……  tám Tâm Thức và những Tâm Sở Pháp, tất cả đối tượng của sự quan sát đều là chỗ biến hiện sanh khởi của Duy Thức. “Sở Duyên” chính là giải thích chỗ liễu biệt hoặc chỗ phân biệt. Phân biệt và liễu biệt giản lược có chỗ không giống nhau: Phân Biệt là đối với những cảnh giới có nghĩa phân loại để chọn lựa, còn Liễu Biệt là đối với những cảnh giới có nghĩa nhận thức. “Chỗ hiện của Duy Thức”, chữ Hiện có hai nghĩa: một là nghĩa hiện khởi, hai là nghĩa biến hiện. Phàm tất cả sự vật đều bị chuyển biến theo từng sát na và cũng nhờ chuyển biến mới được hiện khởi. Chuyển biến ở trong sát na ban đầu và hiện khởi mà ở trong sát na thứ hai không chuyển biến thì quyết định không hiện khởi, hoặc có thể nói biến hiện cùng một lúc. Như hạt giống ngũ cốc biến hiện mầm lá hoa quả..v..v….. Nhãn Thức..v..v….. mỗi khi phân biệt nhận thức các thứ cảnh giới, thông thường là do Tâm Thức làm chủ quan sát để chuyển biến và hiện khởi lên. Long Thọ Đại Thừa Nhị Thập Luận nói rằng: “Tâm như người hoạ sĩ vẻ hình tướng Dạ Xoa, tự mình vẻ rồi tự mình sợ..v..v…..”, đây cũng là thuyết minh ý nghĩa vạn pháp Duy Tâm biến hiện.

 

      3)- Duy Thức Nghĩa Chương:

 

      Căn cứ nơi Duy Thức Nghĩa Chương giải thích: “Thành Duy Thức nói rằng tất cả loài hữu tình đều có tám Thức, có sáu loại Tâm Sở cùng nhau chuyển biến thành hiện tượng ( Sắc Pháp), phân vị sai biệt nhau (Bất Tương Ưng) và hiển bày nguyên lý Không kia (Vô Vi Pháp). Các pháp như thế đều không thể lìa khỏi Thức để thành lập, cho nên được gọi chung là Thức. Chữ Duy chỉ nói là ngăn ngừa (Chỉ) mà kẻ phàm phu ngu muội chấp trước cho là thật ngã thật pháp”.

 

      Lại căn cứ nơi Ba Tánh mà nói, Nghĩa Chương giải thích rằng: “Kẻ phàm phu ngu muội kia..v..v….. do bởi Tâm hư vọng điên đảo khắp cả quyết định chấp trước cho rằng ngoài Thức ra thật có các thứ ngã pháp sai biệt; học thuyết Duy Thức đây nói đến chữ Duy nhằm để ngăn ngừa những thứ Biến Kế Chấp của họ khiến cho hư mất, còn nói đến chữ Thức với mục đích chỉ cho ngã pháp là do Thức biến và giả có là do nhân duyên, thật sự là như thế. Còn các pháp Y Tha Hiện Khởi và trong cái giả có đó có Chân Lý Tánh Không tức là Viên Thành Thật Tánh; các pháp Y

------------------------------------------------

[2]  Kinh Giải Thâm Mật, quyển 3, phẩm Phân Biệt Du Già nói rằng: “Bồ Tát Từ Thị lại bạch với Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Ảnh tượng chánh định của các Tỳ Bát Xá Na hành trì, Tâm ảnh tượng kia và Tâm của người hành trì này nên nói có khác hay nói không khác?” Phật bảo Bồ Tát Từ Thị rằng: “Này thiện nam tử, nên nói không khác. Tại sao thế? Ảnh tượng kia là do Duy Thức biến hiện. Này thiện nam tử, ta nói do Thức duyên đến cho nên mới nói Duy Thức biến hiện”. “Bạch Đức Thế Tôn, nếu như ảnh tượng kia chính là Tâm của người hành trì đây, cả hai không có chỗ khác thì làm thế nào Tâm này lại thấy được Tâm này?” “Này thiện nam tử, trong đây không có pháp nhỏ nào có thể thấy được pháp nhỏ, tuy nhiên Tâm này khi bắt đầu sanh ra như thế thì lập tức có ảnh tượng hiển hiện như thế”.

     

        

Tha Hiện Khởi và Chân Lý Tánh Không Viên Thành Thật Thánh, cả hai sự và lý này đều là chân chánh thật có, cho nên gọi là Tồn Thật” [3].

 

      b)- Kế Đến Giải Thích Hai Chữ “Tam Thập”:

 

      Tam Thập có hai nghĩa: thứ nhất Tam Thập là nghĩa số mục, nguyên vì thể văn của bổn Luận là một thứ hình thức thi ca theo thể Kệ Tụng, năm chữ thành một câu kệ, bốn câu kệ thành một bài Tụng. Tổng Cộng gồm có ba mươi bài thi ca theo thể văn Kệ Tụng, nên gọi là Tam Thập Luận (ba mươi bài Luận); thứ hai Tam Thập là nghĩa giản biệt để cho khác với Nhị Thập Luận (hai mươi bài Luận).

 

      c)- Giải Thích Chữ “Luận”:

 

      Chữ “Luận” có ba nghĩa: “Thứ nhất Luận đây chính là Luận Tạng, một trong ba Tạng; thứ hai Luận đây có nghĩa là thảo luận, tức là đối với vấn đề phương diện Sự cũng như phương diện Lý đã được nghiên cứu và thảo luận đến”; thứ ba Câu Xá Luận giải thích: “Giáo giới cho đồ chúng tu học nên gọi là Luận”. Giáo là giáo thọ tức là chỉ dạy và hướng dẫn học sinh về phương diện học lý để nghiên cứu chân lý, giúp họ có thể đạt đến trí tuệ sao siêu. Giáo Giới là chỉ dạy và hướng dẫn học sinh về hành vi luật nghi để nuôi dưỡng nhân cách trở thành người cao thượng.

 

 

      2.- GIẢI THÍCH CHUNG LẠI:    

 

      “Duy Thức Tam Thập Luận”, Luận là danh xưng phổ thông, Duy Thức Tam Thập là danh xưng riêng biệt, phổ thông và riêng biệt hiệp chung lại gọi là Duy Thức Tam Thập Luận. Hoặc gọi Tam Thập Luận của Duy Thức, nhưng không phải là Duy Thức Nhị Thập Luận. Hơn nữa Duy Thức là danh xưng phổ thông, phổ phông cho các bộ luận của Duy Thức, “Tam Thập” chính là tên riêng của bộ luận này, cho nên gọi là Duy Thức Tam Thập Luận. Nếu như căn cứ nơi nguyên văn của bản chữ Phạn, Duy Thức Tam Thập Luận này chỉ gọi có ba chữ là Tam Thập Luận.

 

 

-------------------------------------------------

[3] Đại Thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương, tên của tác giả chính là ngài Khuy Cơ đời Đường. Hôm nay chỗ hành trì đó chính là Duy Thức Nghĩa Chương trong Chương Nghĩa Lâm.

 

 

 

B.- CÁCH TỔ CHỨC VĂN LUẬN:

 

      Dưới đây chính là giải thích lối văn Tụng, lối văn Tụng tổng cộng gồm có 30 bài, in liệt kê một bản đồ biểu thị để trình giải đại cương:

 

 

 

5.- Cứu Cánh Vị

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3.Thông Đạt Vị
 

Nhược thời ư sở duyên, một bài Tụng
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Bản đồ biểu thị ở trên nội dung gồm có ba đại cương Duy Thức Tướng, Duy Thức Tánh và Duy Thức Vị. Hai mươi bốn bài Tụng đầu là thuyết minh rộng về Duy Thức Tướng, Duy Thức Tướng là hình trướng của Duy Thức, Duy Thức Tướng là cảnh giới hiện tượng của vũ trụ vạn hữu. Tất cả hình tướng cảnh giới hiện tượng đây đều không thể lìa khỏi Thức, nên gọi là Duy Thức Tướng. Hình tướng của Duy Thức tức là Pháp Tướng, nghĩa là vũ trụ vạn pháp có một danh xưng thì nhất định có một hình tướng. Thêm nữa chữ Tướng ở đây là chỉ cho sự tướng, sự thể đã có tướng danh tự thì có ý ngôn. Những tướng trạng của danh tự đây đều là sự tướng của chỗ hiểu biết và cũng là hình tướng của Duy Thức. Kế đến có một bài Tụng thuyết minh Duy Thức Tánh, nghĩa là nói rõ về lý tánh của tất cả sự tướng. Sự và lý thì không lìa nhau, lý nhờ sự hiển bày, sự mượn lý để biểu dương. Vì thế sự tướng là chỗ hiện bày của Duy Thức, lý tánh là chỗ hiển lộ của Duy Thức. Năm bài Tụng sau là thuyết minh Duy Thức Vị, nghĩa là giảng giải trình tự ngôi vị sai biệt của sự tu hành chứng quả. Nguyên vì Phật Học không chỉ chuyên giảng về lý học mà lại còn cốt yếu ở chỗ từ nơi lý học đi thực nghiệm, thực tu, thực chứng. Nói chung lại, Phật Học cốt yếu là tu chứng. Bổn Luận này là nói rộng về sự tướng và lý tánh của Duy Thức, giúp cho chúng sanh sáng tỏ cảnh giới sẵn có của mình. Rồi sau đó nương theo lý học đi tu hành, đi cải biến nơi mình. Duy Thức Học trước hết là thuyết minh từ nơi ngôi vị của chúng sanh, rồi sau đó chúng sanh tự đi đến ngôi vị của Phật. Như thường nói: “Liễu sanh tử”, chữ Liễu là nghĩa hiểu biết hoặc nghĩa nhận thức. Sanh Tử là cảnh giới chúng sanh, chúng sanh hiểu biết được nguồn gốc sanh tử của chính mình thì rồi sau mới có thể đoạn trừ được cái nhân của sanh tử để đặng giải thoát. Cho nên trong đây có hai mươi lăm bài Tụng thuyết minh sâu rộng những cảnh giới của chúng sanh giúp cho con người hiểu biết hiện tượng và chân lý của nhân sanh. Rồi sau đó chúng sanh mới phát khởi chí nguyện và hành vi tiến thủ hướng thượng, lần lược giải thoát sanh tử của thống khổ này. Đây là địa vị và phương thức của Duy Thức Tông không giống nhau với các Tông phái khác. Các Tông phái khác, như Mật Tông, Tịnh Độ Tông, Hoa Nghiêm Tông, Tam Luận Bát Nhã..v..v….. đối với chúng sanh thuyết pháp đều là thuyết minh trước tiên về công đức cảnh giới trên hết của Phật quả, nào là trang nghiêm như thế, nào là an lạc như thế, khiến cho các chúng sanh sanh khởi tâm tín ngưỡng hy vọng cầu xin, rồi nương nơi pháp đó tu chứng mà đạt đến mục đích hy vọng cầu xin của họ, thật là địa vị căn bản của chúng sanh bổng nhiên quá đơn giản và mất mát. Nói lên như thế cho thấy Duy Thức thì chú trọng nơi sự hiểu rõ địa vị và nguyên nhân của các pháp, còn các Tông phái khác thì chú trọng nơi sự hiểu rõ về thành quả trên hết của các pháp.

 

      Lại nữa, căn cứ nơi Cảnh, Hạnh, Quả để phê phán, trong đó, Duy Thức Tướng và Duy Thức Tánh đều thuyết minh những cảnh giới của Duy Thức, nghĩa là đều quán sát vũ trụ nhân sanh trên Duy Thức Học. Nơi trong năm ngôi vị của Duy Thức, bốn ngôi vị trước là thuyết minh Duy Thức Hạnh, nghĩa là từ Sơ Phát Tâm cho đến Kiến Đạo và Tu Đạo là nói rõ và sâu rộng những pháp hành giúp cho các học giả nên nương tựa nơi pháp nào để tu trì. Một ngôi vị sau là thuyết minh Duy Thức Quả, tức là trình bày hai quả Chuyển Y. Căn cứ hoàn toàn vào hệ thống văn Tam Thập Tụng này nhận thấy có hai mươi lăm bài Tụng trình bày rõ về Cảnh, có bốn bài Tụng trình bày rõ về Hạnh và chỉ có một bài Tụng nói rõ về Quả mà thôi.

 

C.- TÁC GIẢ VÀ DỊCH GIẢ:

 

      1.- TÁC GIẢ VÀ MỤC ĐÍCH CỦA NGƯỜI TẠO LUẬN: [4]

 

 

       Tác giả của bổn luận này chính là Bồ Tát Thế Thân, người Thiên Trúc. Danh từ “Thiên Trúc” là ngôn ngữ được dịch thuở xưa của Ấn Độ (Indu). “Thế Thân” tiếng Phạn là Bà Tẩu Hàn Đậu, dịch là Thế Thân và cũng dịch là Thiên Thân. “Bồ Tát” là lời xưng hô. Thời đại tuổi trẻ của Thế Thân tức là thời đại sáng tạo Câu Xá Luận và ngài được người đời xưng tụng là Tôn Giả Thế Thân. Đến thời đại tuổi giả của Thế Thân tức là thời đại nghiên cứu Đại Thừa và ngài mới được người đời tôn xưng là “Bồ Tát”. (Bồ Tát gọi cho đủ là Bồ Đề Tát Đoả, dịch là Giác Hữu Tình, nghĩa là người nào tự mình đã giác ngộ, lại có thể đem lý giác ngộ của chính mình đi giác ngộ cho người khác, tức là tự giác và giác tha, nên gọi là Bồ Tát. Tượng Bồ Tát đắp bằng đất, chạm bằng cây, khắc bằng đá thì không phải Bồ Tát). Bồ Tát Thế Thân vốn là người của nước Kiền Đà La thuộc Tây Bắc Ấn Độ, ra đời tại thành Phú Lâu Sa Bố La, nay tức là Thủ Phủ (Peshawara) của biên tỉnh Tây Bắc. Phụ thân của Bồ Tát đều là người Bà La Môn Giáo, tín ngưỡng Đại Tự Tại Thiên..v..v…. Bồ Tát có ba anh em đều xuất gia nơi Hữu Bộ. Người anh cả có tên là Đại Thừa Học Giả Vô Trước. Thời xưa ở Ấn Độ, người muốn học Phật Pháp nếu đi xuất gia thì phải vào trong Tiểu Thừa Giáo, tu theo luật xuất gia và đầu tiên nghiên cứu ba Tạng của Tiểu Thừa. Cho nên cả ba anh em của Bồ Tát trước hết đều tu học Tiểu Thừa, rồi sau đó mới học Đại Thừa. Bồ Tát Thế Thân lúc ban đầu rất chú tâm trong sự nghiên cứu ba Tạng của Tiểu Thừa. Lúc bấy giờ nước Ca Thấp Di La là nơi văn hoá quan trọng của Bắc Ấn Độ. Học thuyết của Nhất Thiết Hữu Bộ là một thứ học thuyết thuộc loại tân tiến và rất được phát đạt. Học thuyết này có tên là Đại Tỳ Bà Sa Luận và do 500 Đại A La Hán nơi Ca Thấp Di La cùng nhau thiết lập. Theo

 

------------------------------------------------------------------------

[4] Những truyện quan hệ nơi Bồ Tát Thế Thân có thể đọc Thế Thân Truyện của Chân Đế, Câu Xá Quang Ký và quyển đầu của Pháp Bảo Sớ.

 

 

 

truyền thuyết lúc bấy giờ người ngoài không thể vào học tập. Bồ Tát Thế Thân mới hoá trang người thương buôn đến Ca Thấp Di La và lưu lại để học tập, để nghiên cứu Đại Tỳ Bà Sa Luận của Hữu Bộ. Về sau Bồ Tát căn cứ nơi yếu nghĩa của Đại Tỳ Bà Sa sáng tác thành Câu Xá Luận, nhờ đó danh tiếng của Bồ Tát vang vội khắp cả Ngũ Ấn. Người anh của Bồ Tát là ngài Vô Trước, biết rõ Bồ Tát chuyên hoằng truyền Tiểu Thừa, hủy bán Đại Thừa nên rất thương tâm. Vì thế ngài Vô Trước lấy cớ bệnh nặng triệu Bồ Tát về. Bồ Tát Thế Thân nhận được tin lập tức về viếng thăm, thấy anh mình không có bệnh chi cả, cảm giác rất kỳ lạ liền hỏi: “Này anh! Chẳng phải nói là anh có bệnh sao?” Ngài Vô Trước nói: “Đúng ra em mới là người có tâm bệnh”. Bồ Tát Thế Thân lại rất kỳ lạ. Ngài Vô Trước nói tiếp: “Nguyên vì em chẳng chịu nghiên cứu Đại Thừa mà lại còn đi hủy bán, tương lai em sẽ bị đoạ lạc! Do đó tâm của anh quá đau khổ”. Nhưng Bồ Tát Thế Thân là người không dễ gì lay chuyển, nhân tiện ngài Vô Trước lưu Bồ Tát ở lại và khiến Bồ Tát mỗi buổi sáng ở cách vách tụng Thập Địa Kinh. Bồ Tát Thế Thân đọc xong, đọc những chỗ chưa từng nghe, bổng nhiên vui mừng, thế là liền sám hối muốn cắt lưỡi của mình. Bồ Tát nói: “Cắt lưỡi kẻ tội đồ này tự chịu thống khổ để chuộc lấy tội lỗi!” Ngài Vô Trước mới khuyên Bồ Tát nên tín ngưỡng Đại Thừa, nên tạo ra nhiều bộ luận để hoằng dương Đại Thừa và nhờ những công đức đó Bồ Tát mới có thể chuộc lấy tội lỗi của mình. Bồ Tát Thế Thân kể từ đấy chuyên hoằng dương rộng lớn giáo nghĩa Duy Thức..v..v….. Bồ Tát khi hoằng dương Tiểu Thừa thì đã từng sáng tác 500 bộ Luận và đến khi hoằng dương Đại Thừa thì lại sáng tác thêm 500 bộ Luận nữa, cho nên người đời tôn xưng Bồ Tát là Thiên Bộ Luận Sư [5].

  

      Học thuyết của Bồ Tát Thế Thân thì rất rộng lớn, Bồ Tát nghiên cứu toàn bộ kinh điển Đại Thừa, đặc biệt chuyên chú về tông Duy Thức. Những bộ luận Đại Thừa của Bồ Tát hầu hết là học thuyết Duy Thức, Trung Hoa đã dịch rất nhiều gồm 20 loại, như Kim Cang Kinh Luận Thích, Bảo Kế Kinh Luận, Chuyển Pháp Luân Kinh Luận,  Tam Cụ Túc Luận, Thắng Man Kinh Luận [6], Thắng Tư Duy Phạm Thiên Vấn Kinh Luận, Pháp Hoa Kinh Luận, Vô Lượng Thọ Kinh Luận..v..v…. Những kinh luận đây đều không ngoài Duy Thức. Có thể thấy tư tưởng của Bồ Tát Thế Thân không chỉ hoằng dương Duy Thức và đối với các phương diện học vấn khác Bồ Tát đều có nghiên cứu đến.

 

----------------------------------------------------

[5] Câu Xá Luận Tự của Âu Dương Tiệm nói rằng: “Bồ Tát Thế Thân viết tiểu luận ngàn bộ và viết đại luận cũng ngàn bộ”.

 [6] Bài tựa Câu Xá nói rằng: “Duy Ma Thắng Man chuyên luận về những điều vị lai cũng đủ hết sức vui mừng, ở quốc độ này công dịch thuật, ngoại trừ Duy Giáo Luận ra, gồm có 27 bộ luận. Trong 27 bộ luận đó, pháp nghĩa đều đầy đủ ở trong Pháp Tướng Duy Thức. Người chọn lấy Đại Thừa mà bỏ qua Câu Xá thì không khác nào kẻ mò theo dấu chân nhựa, cũng như kẻ bị vướng mắc  những sợi tơ của con nhện rõ ràng đáng nhắc nhở”.

 

 

“Hôm nay chỉ có ngài Thế Thân đích thật là bậc ứng thân của Hiền Kiếp, mặc dù sanh ra từ nơi chỗ tối tăm nhưng biết chuyển hoá để đưa mình lên, hào quang của ngài sanh ra bay toả khắp nơi và tư chất linh hoạt của ngài phản chiếu rực rỡ rộng lớn, ánh sáng phi thường của ngài đều ở nơi Nhập Uẩn (Lục Nhập, Ngũ Uẩn), văn vẻ tình đầu của ngài đều ở nơi Lục Túc (Luận), tài đức và lời hay tiếng đẹp của ngài đều ở nơi Câu Xá, học thuyết về Hữu của ngài đều ở nơi Câu Xá, học thuyết về Hữu của ngài đều được đánh dấu trong các Tông khác. Âm ba mầu nhiệm về học thuyết Hữu của ngài đều được thâu nhiếp ở nơi Đại Thừa, nghiên cứu chí lý thì vô cùng sáng tỏ. Phương pháp thăng hoá của ngài chiếu soi đến tột cùng và sự mầu nhiệm của nó chú trọng duy nhất ở nơi những bài Tụng của ngài.” (được thấy trong Thành Duy Thức Luận Hậu Tự). Địa vị của Bồ Tát Thế Thân có thể tin tưởng là rất trọng yếu nơi trong Phật Giáo Ấn Độ.

 

      Hơn nữa, mục đích sáng tạo những bộ luận của Bồ Tát Thế Thân bao gồm có ba điểm:

 

      a)- Thứ nhất là khiến Phật Pháp được tồn tại lâu đời để lợi lạc cho chúng sanh hữu tình. Nguyên vì trong tất cả sự bố thí, Pháp thí là trên hết; những kẻ vì người nói Pháp chính là thật hành sự giáo dục, cho nên nói Pháp cũng là cách giáo dục và đối với chúng sanh hữu tình Pháp thí thì rất lợi lạc trọng đại.

 

      b)- Thứ hai là giải thích kinh Phật, giải thích là phát huy rộng lớn ý nghĩa kinh Phật Đà, hai điểm nói trên chính là mục đích của sự sáng tạo những bộ luận. Hôm nay Bồ Tát Thế Thân sáng tạo bộ Duy Thức Tam Thập Luận không ngoài mục đích phát huy rộng lớn ý nghĩa rốt ráo Duy Thức của kinh Phật.

 

      c)- Thứ ba là vì đoạn trừ nghiệp chướng để được giải thoát, cho nên Bồ Tát Thế Thân mới sáng tạo bộ luận này, như Thành Duy Thức Luận quyển đầu đã nói rằng: “Ngày bộ luận này được tạo thành với ý nghĩa là đối với những kẻ mê lầm chấp có Nhị Không khiến họ phát sanh chánh giải, phát sanh chánh giải nghĩa là đoạn trừ được hai trọng chướng…., đoạn trừ được hai trọng chướng tức là chứng được hai quả thù thắng, hai quả thù thắng nghĩa là nhờ đoạn trừ được phiền não chướng cho nên chứng được chân giải thoát và nhờ đoạn trừ được sở tri chướng cho nên thành tựu được đại bồ đề”. Đây là mục đích rốt ráo và đặc biệt về sự sáng tạo Duy Thức Luận của Bồ Tát Thế Thân.

 

 

 

 

 

 

      2.- DỊCH GIẢ[7] VÀ SỰ CỐNG HIẾN CỦA DỊCH GIẢ

            ĐỐI VỚI VĂN HOÁ TRUNG ẤN:

 

        ------- Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang đời Đường phiên dịch.

 

      Đây là đề mục dịch thuật. Bộ Duy Thức Tam Thập Luận này là do Bồ Tát Thế Thân người Ấn Độ sáng tác, dùng lối văn Ấn Độ (văn Phạn Ngữ) viết thành sách. Nhưng hiện tại bộ luận nói trên lại dùng văn Trung Quốc để giảng giải do đó phải trải qua sự phiên dịch. Người phiên dịch bộ luận này căn cứ trên lịch sử Trung Quốc chính là pháp sư Huyền Trang. Pháp sư Huyền Trang, người ở thời kỳ đầu của Lý Đường. Văn hoá của thời Đường theo lịch sử Trung Quốc không luận ở phương diện nào đều phát đạt đến đỉnh cao về văn trị cũng như về võ nghiệp và lúc bấy giờ trên trường quốc tế Trung Quốc là một trong các quốc gia rất có địa vị. Pháp sư Huyền Trang trong thời kỳ đó là nhân vật của thời đại. Pháp sư là người Hà Nam, lúc thiếu niên theo anh cả xuất gia. Nhân tình thế loạn lạc, pháp sư từ Hà Nam đơn độc đến Ích Châu và ở đó được mấy năm. Pháp sư thọ giới Cụ Túc tại chùa Đại Từ nơi thành đô. Pháp sư nghiên cứu ý nghĩa Chân Đế nơi Câu Xá Luận và Nhiếp Đại Thừa Luận..v..v…. thuộc cổ dịch cho nên giác ngộ phần thâm sâu chưa được hoàn bị; pháp sư lại nghe ở Tây Vực có Du Già Sư Địa Luận liền phát nguyện cầu Pháp nơi Tây Thiên (Ấn Độ). Khi ở thành đô, sự quyết định cầu Pháp nói trên của pháp sư trở thành thứ chí nguyện kiên cường. Kế tiếp pháp sư lần mò theo Giang Đông đi xuống, đến Kinh Châu và Dương Châu vừa học thêm vừa giảng pháp, sau đó mới trở lại Trường An. Lúc bấy giờ vào thời đầu Đại Đường, nhân dân ăn mừng thái bình, Thái Tông Hoàng Đế nổ lực quản trị cơ đồ, trong thời gian đó pháp sư Huyền Trang kiên quyết đi Tây Phương. Gặp phải trong lúc Đại Đường không cho phép tráng đinh ra khỏi nước, pháp sư  Huyền Trang liền lén lúc vượt qua sự ngăn chận của cửa ải Lưu Sa, không sợ nguy hiểm sanh mạng, sử dụng Tâm Bồ Đề thù thắng rộng lớn khắc phục tất cả những thứ tai nạn, do nhờ chiêu cảm thành tín tinh tấn mà được sự gia hộ của chư Phật và Bồ Tát pháp sư rốt cuộc vượt qua được Thông Lãnh Lưu Sa mà đến nơi Ấn Độ và ở lại Ấn Độ hơn 17 năm mới trở về cố quốc. Trong thời gian ở Ấn Độ, pháp sư thành công trên sự phiên dịch, thật là bậc hơn cả người xưa đối với tiền nhân và hơn cả người sau đối với hậu lai; pháp sư trên lãnh vực Phật Giáo Trung Quốc không những thành công một cách huy hoàng, trên lãnh vực Lịch Sử Văn Hoá Trung Quốc trang đầu không thể xoá bỏ tên ngài và còn trên thế giới học thuật ngài cũng là người rất có địa vị. Sự xuất sắc của pháp sư là ở chỗ đối với lịch sử văn hoá, tôn giáo, phong tục..v..v….. của Ấn Độ đều ghi chép cụ thể và cống hiến thật vĩ đại. Do đó sách vở của pháp sư trở thành tư liệu tất yếu của Lịch Sử Ấn Độ để nghiên cứu. Sự quan hệ về truyền ký của pháp sư Huyền Trang có thể tham khảo nơi Đại Đường Từ Ân Pháp Sư Truyện.

-------------------------------------------

[7] Tham khảo Đại Đường Từ Ân Tam Tạng Pháp Sư Truyện.

 

 

      Phật Giáo truyền vào Trung Quốc từ đời Tần Hán, trải qua Hán, Ngụy, Lưỡng Tấn, Nam Bắc Triều và cho đến Tùy Đường, trong thời gian đó thì rất phát đạt và phát đạt nhất là hai triều đại Tùy Đường. Thời bấy giờ, Phật Pháp tại Trung Quốc thì hoàn toàn áp đảo tất cả học thuyết khác và có thể nói đây là thời kỳ của trào lưu mới đối với Trung Quốc.

 

      Tam Tạng Pháp Sư  tức ngài Huyền Trang không phải một người có địa vị thông thường mà ở đây chính là chỉ cho một pháp sư có địa vị thông suốt Tam Tạng. Tam Tạng tức là Kinh, Luật, Luận, là danh xưng tổng quát của Phật Giáo. Xưa nay người học Phật Pháp đã từng nghiên cứu một Tạng, hoặc Kinh, hoặc Luật, hoặc Luận là tùy theo sở thích của cá nhân. Trong lúc nghiên cứu, tâm họ có chỗ chứng đắc, có khả năng thông suốt Kinh Tạng được gọi là Kinh Sư, thông suốt Luật Tạng được gọi là Luật Sư, thông suốt Luận Tạng được gọi là Luận Sư. Tiêu biểu như người xuất gia của Trung Quốc chuyên tu tập ngồi thiền tất nhiên được xưng là Thiền Sư. Ngài Huyền Trang đã thông suốt ba Tạng cho nên được gọi là Tam Tạng Pháp Sư. Bộ Duy Thức Tam Thập Luận đây chính là xuất thân từ bộ Tam Thập Luận của Phạn văn do pháp sư Huyền Trang sử dụng văn Trung Quốc phiên dịch lại.

 

CHƯƠNG III

 

ĐẠI Ý TRIẾT HỌC DUY THỨC

 

I.- GIẢ THUYẾT VỀ VŨ TRỤ NHÂN SANH.

 

A.- LỜI TỰA:

 

“DO GIẢ THUYẾT NGÃ PHÁP, HỮU CHỦNG CHỦNG TƯỚNG CHUYỂN”

(Do giả nói đến ngã đến pháp nào thì có các thứ tướng của ngã của pháp đó chuyển biến hiện khởi)

 

      Trên phương diện giải thích đề luận, chúng ta chỉ trình bày qua Thức bên trong mà không có trình bày Cảnh bên ngoài, nhưng trong đó lại phát sanh vấn đề và vấn đề đó như thế nào? Thành Duy Thức Luận đã giải thích vấn đề đó như sau: “Nếu chỉ có Thức, sao thế gian và các Thánh Giáo đều nói có ngã có pháp?” Ý tứ mà nói, ngã pháp đúng như người trong thế gian và trong kinh Phật thường đề cập đến nếu quả thật có thì nhất định ngoài tâm có pháp, sao lại bảo là chỉ có Thức mà thôi? Còn như quả quyết rằng chỉ có Thức bên trong mà không có ngã pháp thì nhất định phạm phải cái lỗi trái ngược với thế gian và trái ngược với Thánh Giáo; một mặt thì nói chỉ có Thức mà không có cảnh bên ngoài, một mặt thì lại nói có ngã có pháp, như thế chẳng phải mâu thuẩn sao? Nếu như không lầm, người trong thế gian đều nói có ngã có pháp và trong kinh Phật cũng nói đến ngã pháp. Chẳng qua người đời đã công nhận ngã pháp và lại chấp trước cho ngã pháp thật tại, đó là sự sai lầm trên lãnh vực nhận thức của họ. Nguyên vì ngã và pháp trên thực tế không phải thật tại, đều là giả danh đã được thiết lập và an bày. Kinh luận Phật Giáo mục đích nói có danh tướng ngã pháp..v..v…. chính là nói có trên tác dụng dựng lập. Chúng ta không thể căn cứ những lời nói trên văn học trên ngôn ngữ lại bảo rằng họ đã chủ trương có “Thật Ngã Thật Pháp”. Cho nên bài Tụng đã trình bày: “Do giả thuyết ngã pháp”. Ý tứ của câu Tụng này là nói tất cả ngã pháp đều do giả tạo dựng lập nên. Vấn đề đây có hai điểm:

 

*   Điểm thứ nhất, người trong thế gian nói có ngã có pháp thì ngã pháp đó đều do nhân duyên sanh ra, chỉ có thể tướng giả tạo, quyết định không có thật tánh, nhưng vì người đời không rõ ngã pháp nói trên thuộc loại ngã pháp duyên sanh và hoàn toàn điên đảo lại chấp cho là chân thật.

 

 *   Điểm thứ hai, trong kinh của Phật Giáo và trong ngôn ngữ của các Thánh Giả đều nói đến ngã và pháp, đấy chỉ là giải thích theo danh tự của nhân gian và phương tiện thiết lập theo ý nguyện của nhân gian. Cũng bởi do giả tạo thiết lập này, ngã pháp được tạm cho là có và cũng vì giả tạo nói đến ngã pháp ở trên, các thứ ngã tướng và các thứ pháp tướng tất cả đều hiện hữu.   

 

B.- NGÃ TƯỚNG VÀ PHÁP TƯỚNG:

 

      1)- “NGÔ LÀ GÌ?

 

      a)- Định Nghĩa Chữ Ngã:

 

      Danh từ “Ngã”, tiếng Phạn có ba chữ: Bổ Đặc Già La (dịch là Sổ Thủ Thú tức là chỉ cho con người); hai là A Đắc Ma (Thần ngã hay là linh hồn); ba là Bổ Lỗ Sa ( con người hay là nhân cách). Ba chữ trên đều có thể dịch là Ngã. Chữ Ngã có ba cách định nghĩa:

 

      1)- Nghĩa Chủ Tể: là chỉ cho kẻ có thể chi phối, như nói tôi đi, tôi ngồi, tôi làm..v..v…. là biểu thị Tự Ngã bên trong chi phối và lại có thể chi phối người khác, vấn đề này mọi người thông thường đều có cảm giác.

 

      2)- Nghĩa Thường Trụ: thân thể của ta mặc dù có bị chết có bị hoại diệt, nhưng cái “Ngã” của ta thì thường trụ không bị chết không bị hoại diệt. Như thế gian thường nói: “Tinh thần không chết”, Tinh thần đây tức là đại danh từ của cái Ngã.

 

      3)- Nghĩa Nhất Thể: chữ “Ngã” là nói lên chỉ có một cá thể và quyết định không có hai cá thể, cho nên không bị biến đổi khác đi. Lời nói đây thường biểu hiện cho con người và cũng là hiện tượng chỉ cho bản tánh của con người, như nói: “Giang san dễ cải, bản tánh khó dời”. Hoặc giả nói rằng, cá tánh, đặc tánh, tất cả đều không dễ cải biến. Trong ba thứ ý nghĩa trên, nghĩa Chủ Tể thứ nhất đúng là nghĩa của chữ “Ngã”.

 

      b.- Bản Chất Chữ Ngã

 

      Bản chất của chữ Ngã ở đây cốt yếu là chỉ cho những thứ gì?

 

      1)- Người Tây Phương nói rằng: Linh Hồn chính là Ngã, Linh Hồn thì không thể nhìn thấy, không thể nắm bắt được, nhưng nó lại có thể chi phối, vĩnh viễn không thể bị hoại diệt và sau khi chết có thể sanh lên cõi trời.

 

      2)- Người Ấn Độ nói rằng:

 

          a)- Ngã tức là hiểu biết, là cảm thọ, là mạng sống (sanh mạng), là tri thức và Ngã thì ở trong tri thức.

 

          b)- Phạm tức là Ngã, hoặc gọi là Sanh Chủ, nghĩa là vạn vật đều do Ngã sáng tạo mà vạn vật cũng chính là nơi tạo tác của Ngã, chọn lấy Phạm làm chủ thể sáng tạo và chủ thể thì của tất cả sanh vật. Quan niệm Ngã là Phạm là Chủ Thể đây so với quan niệm Thượng Đế của Gia Tô chủ trương thì sai khác không bao nhiêu. Bản chất của chữ Ngã phân ra thành hai loại: Đại Ngã và Tiểu Ngã. Đại Ngã là đại vũ trụ dùng Thái Dương làm chủ; riêng Tiểu Ngã là tri giác là cảm thọ, chỉ cho sanh mạng của cá nhân và cái Ngã này chính là tiểu vũ trụ của cá nhân. Đây là tư tưởng xưa nay của Bà La Môn Giáo và tư tưởng này biểu tượng cho Nhất Nguyên Luận;

 

          c)- Thần tức là Ngã: lý tưởng Thần Ngã đây thì thuộc về quan niệm của phái Số Luận. Số Luận là một đại học phái trong sáu phái Triết Học Ấn Độ. Phái này chủ trương sự sanh sản của vũ trụ vạn hữu đều do hai loại: một là Thần Ngã, hai là Tự Tánh. Tự Tánh thì không biến động, nhưng Thần Ngã thì có thể biến động. Nhờ Thần Ngã biến động, Tự Tánh mới có thể sanh ra vạn vật, cho nên Thần Ngã có khả năng chi phối tất cả.

 

          d)- Ngã tức là sanh mạng và sanh mạng thì vô lượng vô biên, vô cùng vô tận, đây là giáo nghĩa của Ni Kiền Tử, giáo chủ của Kỳ Na Giáo một phái trong Lục Sư Ngoại Đạo chủ trương;

 

          e)- Phạm Ngã hợp nhất là Chân Ngã. Đây là tư tưởng trung tâm của Phệ Đàn Đa, một phái trong sáu phái Triết Học. Phái này cho rằng, chúng ta có Tiểu Ngã cũng gọi là Tư Ngã, Tiểu Ngã sở dĩ bị câu thúc bởi các phiền não là do cảm thọ tham dục.. v.. v… và cũng từ đó Tiểu Ngã không thể cùng Đại Ngã hoà hợp nơi một chỗ, cho nên phải bị luân hồi chịu khổ. Đại Ngã tức là Phạm và Phạm thì biến khắp tất cả. Tiểu Ngã muốn cùng hòa hợp với Đại Ngã để thoát khỏi các thống khổ thì cốt yếu ở chỗ đem Tư Ngã ra đả phá đi cho tiêu mất thì dễ dàng hợp nhất. Tiểu Ngã một khi hợp nhất được với Đại Ngã thì lúc đó Tiểu Ngã tức là Đại Ngã cũng gọi là Chân Ngã, vì nó đã được giải thoát và đã đạt đến Niết Bàn. Đây là chủ trương của Độc Tử Bộ, một trong các Bộ Phái Phật Giáo, họ chấp trước học thuyết Uẩn Ngã lìa Uẩn Ngã.

 

      c.- Tướng Trạng Của Ngã:

 

      1)- Phổ thông thường nói: con người thì có nhân tướng, có ngã tướng, có thọ giả tướng và thế gian đều thấy như thế: phàm kẻ có hai tay hai chân, có thể nói năng làm việc, có thể sử dụng tâm tư đều là nhân tướng, mà nhân tướng tức là Ngã Tướng. Ngã Tướng thì có tự ngã, có ngã của tri thức của chủ quan. Thọ Giả tức là sanh mạng, cũng là Ngã Tướng, Kinh Đại Bát Nhã nói có mười sáu thứ ngã tướng đều là tên khác của “Ngã Tướng”;

 

      2)- Trên phương diện mê tín: tin tưởng có Phạm, có Thần, có Trời..v..v…. đều là nhân cách hoá, bởi vì những vị đó có thể chi phối, cho nên cũng gọi là Ngã Tướng;

 

      3)- Tướng trạng của các bậc siêu nhân trong thế gian, như tướng trạng của các bậc Thánh, tướng trạng của các bậc Hiền, cho đến tướng trạng của con người, tướng trạng của các Thần Nhân, tướng trạng của các bậc La Hán, tướng trạng của các bậc Bồ Tát, tướng trạng của chư Phật. Đây là một loại Ngã Tướng phi thường vượt hẳn ra ngoài loài người vì thế được gọi là Ngã Tướng Siêu Thế Gian. Cho nên Thành Duy Thức Luận nói rằng: “Ngã đều có các thứ tướng”.

 

      2)- PHÁP LÀ GÌ?

 

      a.- ĐỊNH NGHĨA CHỮ PHÁP:

 

      Pháp là phép tắc, là quy củ, là luật pháp. Ý nghĩa chữ Pháp ở đây rất sâu rộng:

 

      1)- Mỗi sự vật đều có đặc tánh của nó, có những đường nét khiến người ta nhìn đến biết nó là vật gì nên gọi là Pháp.

 

      2)- Mỗi sự vật đều có tánh độc lập, có khả năng duy trì được tự tánh của nó là nhờ mọi phía trở nên phức tạp biến mọi khía cạnh của nó trở thành đơn độc duy nhất. Mỗi sự vật đối với các vật khác vì có đặc tánh độc lập riêng biệt như thế nên gọi là Pháp. Nói một cách phổ thông: Pháp là pháp luật, là pháp tắc, là công thức ý nghĩ..v..v…., với những định nghĩa này thì không thể bao quát hết ý nghĩa chữ Pháp của Phật Học chủ trương.

 

      3)- Pháp là khái niệm của sự vật. Một sự vật đều có một khái niệm nơi nội tâm, khái niệm đó thì cùng dung thông tất cả và ai ai cũng đều có khái niệm này, nên gọi là Pháp.

 

      b.- DANH TƯỚNG CỦA PHÁP:

 

      1)- Có tướng của danh xưng và danh xưng là phù hiệu mọi phía của một cá thể, từ đó pháp tướng mới có danh xưng, cho nên được gọi là Danh Tự Tướng.

 

      2)- Mỗi pháp có tướng của tướng mạo, nghĩa là mỗi một sự vật đều có hình tướng của nó, hình tướng của sự vật này so với hình tướng của sự vật kia thì không giống nhau, cho nên gọi là Tướng Mạo.

 

      3)- Mỗi pháp có tướng của thể tướng, nghĩa là trong tất cả pháp mỗi pháp đều có tướng tự thể của nó, tướng tự thể của pháp này không cùng chung với tướng tự thể của pháp khác và tướng tự thể đây được gọi là Thể Tướng.

 

      Danh (danh xưng) cùng với pháp (sự vật) thì không lìa nhau, cho nên Lão Tử nói rằng: “Danh là đầu mối của sự phân hoá vạn vật”. Danh xưng là đại biểu của pháp tướng (sự vật) và cũng có thể nói là phù hiệu. Nhiếp Đại Thừa Luận nói rằng: “Danh xưng và sự vật làm khách lẫn nhau, tánh của chúng nó thì thích hợp với Tâm Tư”. Danh xưng thì có lúc làm chủ, có lúc làm khách và sự vật thì cũng giống như thế. Danh xưng khi làm chủ thì sự vật lúc đó lại làm khách, nghĩa là danh xưng có trước rồi sau đó mới có sự vật. Sự vật khi làm chủ thì danh xưng lúc đó lại làm khách, nghĩa là sự vật có trước danh xưng, căn cứ nơi sự vật để thiết lập danh xưng và danh xưng là đại biểu cho sự vật.

 

      c.- NGÃ PHÁP THẬT VÀ NGÃ PHÁP GIẢ:

 

      1)- Ngã Thật và Pháp Thật:

 

      Thật Ngã là thứ gì? Thật là chân thật có nghĩa tự tánh. Duy Thức nói rằng:

 

      a)- Lìa khỏi tâm thức có thật thể độc lập, tức là ngoài tâm có Ngã có Pháp thật tại.

 

      b)- Nắm lấy danh xưng cho rằng “Thật tại” của Ngã là chấp trước trên vọng tình vì nó thuộc về loại Biến Kế, nguyên do những kẻ mê lầm trên vọng tình thường chấp trước danh xưng thuộc loại biến kế cho là có thật thể của Ngã, có cá nhân hoặc Ngã..v..v…. tồn tại.

 

      Còn vấn đề Thật Pháp, nghĩa là dựa trên vọng tưởng chấp trước các thứ pháp thể, các thứ pháp tướng cho là thật có và tồn tại. Duy Thức Học mặc dù đã nói đến Tâm Thức và Chân Như đều là có, nhưng không phải nói là thật có, như nói: “Nếu như chấp thật có Duy Thức cũng là pháp chấp”.

 

      2)- Giả Ngã và Giả Pháp:

     

      a)- Định Nghĩa Chữ Ngã:

      

           1)- Giả là không phải chân thật;

           2)- Giả là hư vọng;

           3)- Giả là không phải chân không và không phải hư vô;

           4)- Giả là giả thuyết;

           5)- Giả là không xác định.

       b)- Sao Gọi Là Giả?

 

      Căn cứ nơi Phật Giáo, Giả có hai loại:

 

      1)- Vô Thể Tùy Tình Giả: tức là chỉ cho sự hiểu biết thường tình của thế gian. Vô Thể nghĩa là không có bản thể (tự tánh) chân thật, toàn là nhân duyên hư vọng cả, chỉ có theo tình thức của nhân loại. Những điều được công nhận chỉ có trên tâm lý mà trên thực tế thì hoàn toàn không có thật thể. Như “Thượng Đế” công nhận cho là có, như “Bản Ngã” công nhận cho là thật và những thứ Thượng Đế, những thứ Bản Ngã đó đều là giả lập theo sự biến hoá của tâm lý..v..v…. giống như lông rùa sừng thỏ. Cho đến tất cả giả tướng của ngã pháp thì cũng đều giống như thế cả.

 

      2)- Hữu Thể Thi Thiết Giả: Đây là ngã pháp của Phật Học và của Khoa Học đều nói đến, như Ngũ Uẩn..v..v…., như Tâm Pháp và Sắc Pháp..v..v….. những thứ pháp thể đây thì đều có, nhưng trên danh ngôn thì không thật có, chỉ là phương tiện thiết lập nên mà thôi. Danh ngôn sở dĩ được thiết lập là do tùy thuận theo vọng tình của con người, như thiết lập danh ngôn là để giáo dục, để hoá đạo nhân loại, thiết lập danh ngôn là để thuyết minh giáo nghĩa cùng chân lý của vô ngã vô pháp. Cũng vì hai loại giả này mà nói có các thứ tướng ngã pháp..v..v….. Cho nên mới bảo rằng: “Do giả nói đến ngã đến pháp nào thì có các thứ tướng của ngã của pháp đó chuyển biến hiện khởi”.  Các thứ tướng tức là chỉ cho thể tánh cùng tướng mạo sai biệt của các thứ ngã và pháp. Mỗi một pháp thì có tướng mạo của mỗi một pháp và nói chung lại, tướng mạo sai biệt trong thế gian thì có rất nhiều thứ. Chữ Chuyển có ba nghĩa: chuyển biến, chuyển hiện và hiện khởi, nguyên vì đã là giả cho nên nói có ngã có pháp. Nhơn nói đến ngã pháp, thế gian mới có ngã tướng pháp tướng hiện khởi sai biệt nhiều không bờ bến. Các thứ danh ngôn đã được thiết lập và đã được an bài thì người này mới có quan hệ với người kia, cho đến xã hội mới có quan hệ ngàn sai muôn khác. Căn cứ nơi Phật Học, vũ trụ quan của vạn hữu và xã hội quan của nhân sanh đều được kiến lập nơi hai thứ Thi Thiết nói trên.

 

II.- GIẢI THÍCH SƠ LƯỢC Ý NGHĨA CỦA DUY THỨC:

 

      “BỈ Y THỨC SỞ BIẾN” (Nó nương nơi Thức để biến hiện)

 

      Chữ “Bỉ” là đại danh từ dùng để đại biểu trên phương diện các thứ tướng của ngã pháp đã nói ở trước. Chữ “Thức” là tám loại thức của Tâm Vương, Tâm Sở và cũng chính là ba loại Thức Năng Biến. Chữ “Biến” có hai nghĩa: chuyển biến và biến hiện. Nhờ Chuyển Biến nên mới được thành quả, trước thì không có quả nhưng sau đó thì lại có quả và quả sở dĩ có được là do biến hiện mà kết thành, cho nên gọi là Biến Hiện. Chuyển Biến trên có thể nói là chuyển biến của nhân quả đồng thời. “Sở Biến” đây là đối với Năng Biến mà thành lập, Sở Biến là nghĩa bị biến hiện, là các thứ tướng bị động, bị chi phối; còn Năng Biến là nghĩa chủ động, là kẻ chi phối. Sở Biến tức là chỉ cho các thứ tướng của ngã pháp và Năng Biến tức là chỉ cho Thức. Sở Biến và Năng Biến khi phối hợp khởi lên thì lại nói: các thứ tướng ngã pháp kia đều hoàn toàn nương nơi Thức Thể chuyển biến để biến hiện và khởi lên.

 

      Trong vấn đề Sở Biến, một điểm có thể suy rộng như sau: ý nghĩa của “Sở Biến” có người bảo rằng không phải chỉ cho ngã tướng pháp tướng, mà ở đây là chỉ cho Kiến Phần Tướng Phần, còn Thức thì chỉ cho Tự Thể Phần và cũng gọi là Tự Chứng Phần. Tự Chứng Phần thì gắn liền với Kiến Phần và Tướng Phần, ở nơi Duy Thức gọi là ba phần Thức Thể. Kiến Phần kia cùng với Tướng Phần đều nương nơi Thức Chuyển Biến này làm căn bản. Đem Nhãn Thức ra để trình bày: Nhãn Thức (Tự Chứng Phần) thì có khả năng phân biệt để hiểu biết và khi thấy ngoại vật trước hết từ nơi Thức Thể này liền phát khởi Kiến Phần ----- tức là tác dụng cái khả năng thấy biết. Kiến Phần đây liền quan sát đối tượng bên ngoài, đồng thời trên Nhãn Thức mang theo một thứ Tướng Phần từ nơi bên ngoài phát khởi lên dùng làm chỗ gá nương cho Kiến Phần để duyên. Chúng ta bình thường thấy hình sắc ngoại cảnh đều là chỉ thấy được hình ảnh Tướng Phần mà không phải đích thân thấy được thật thể của hình sắc.

 

      Lại có một thứ học thuyết giải thích về Pháp cho rằng, tướng ngã pháp của Sở Biến đều là Kiến Phần. Tuy nhiên hai thứ học thuyết giải thích về Pháp nói trên nhưng trên thực tế chỉ có một thứ học thuyết giải thích ở trước là tương đối hợp lý hơn.

 

      Thức Năng Biến như thế nào? Hậu Nghiêm Kinh Tụng giải thích rằng: “Chỗ phân biệt thì giống như kẻ ngu đã chấp, nhưng ngoại cảnh thật sự đều là không, do tập khí quấy nhiễu ô trược cái Tâm, cho nên chuyển biến giống như tập khí kia”. Hơn nữa lại nói rằng: “Vì chống lại kẻ ngu đã chấp có thật ngã thật pháp, cho nên đối với các chỗ biến hiện giả nói đến cái tên ngã pháp”.

 

      Chữ “Ngu” trong hai bài Tụng đây cũng là đại danh từ dùng để chỉ cho kẻ phàm phu và ngoại đạo, hoặc chỉ cho người nghiên cứu Phật Học Tiểu Thừa, nguyên vì các bậc Đại Thừa xem trí tuệ của những người này không được viên mãn cho nên gọi là ngu. “Phân Biệt” tức là tri kiến, nghĩa là chỗ thấy biết hoặc chỗ hiểu biết đã có của họ. Còn “Sở Phân Biệt” nghĩa là chỉ cho những cảnh giới của họ nhận thức và họ cho rằng những cảnh giới hiện diện bên ngoài đều là thật có, nhưng thực tế tất cả pháp thì không có tự tánh và cũng xác thực là vô ngã, chẳng qua họ dựa theo tâm cảnh (thường thức) chung của con người lại cho là thật có. Nghĩa đây thì như thế nào? Nghĩa là họ quan hệ qua “tập khí ô trược nhiễu loạn bản tâm”. Tập Khí chính là chủng tử, có thể cho là tánh tập quán bao gồm có một thứ lực lượng. Lực Lượng của tánh tập quán đây có khả năng phát sanh tác dụng, chúng nó chính là chủng tử. Bản tâm của chúng ta xưa nay vẫn thanh tịnh, do vì bị tập khí phiền não quấy nhiễu trở nên ô trược, bởi thế chỉ thấy được những cảnh tướng tương tợ chuyển biến hiện ra bên ngoài và lại cho những cảnh tướng đó là hoàn toàn thật tại.

 

      Đại ý của bài Tụng thứ hai là đối trị và giải trừ cái bệnh của kẻ phàm phu ngu muội. Cái bệnh nói trên như thế nào? Cái bệnh đó không ngoài tâm bệnh điên đảo chấp trước cho là thật ngã thật pháp và sự chấp ngã chấp pháp đây là căn bản của tất cả tâm bệnh. Nhằm mục đích cứu độ chúng sanh, đức Phật trước hết phương tiện thiết lập các pháp để đả phá sự chấp trước của họ. Đức Phật đối với hai phần Kiến và Tướng của các Thức biến hiện nói trên liền giả tạm thiết lập nên danh tự của ngã pháp. Dụng ý của đức Phật giả tạm thiết lập danh tự đây không ngoài ý hướng đả phá hai thứ bệnh chấp ngã chấp pháp của những kẻ phàm phu ngu muội kia. Do đó mỗi câu Tụng đều hiển bày một loại ý nghĩa: tất cả ngã tướng pháp tướng..v..v…. thuộc ngoại cảnh đều nương nơi Thức Thể để biến hiện và khởi lên, nếu như lìa khỏi tự tánh của Thức Thể này tất cả ngã tướng pháp tướng kia..v..v…… thì hoàn toàn không thể thành hình được.

 

III.- GIẢI THÍCH SƠ LƯỢC Ý NGHĨA THỨC NĂNG BIẾN:

 

1.- NÓI LƯỢC DANH NGHĨA:

 

“THỬ NĂNG BIẾN DUY TAM, VỊ DỊ THỤC TƯ LƯƠNG, CẬP LIỄU BIỆT CẢNH THỨC.” (Năng Biến này chỉ có ba loại, là Thức Dị Thục, Thức Tư Lương và Thức Liễu Biệt Cảnh)

 

      Thức thể Năng Biến như thế nào? Nguyên do đã có Sở Biến thì nhất định phải có Năng Biến. “Thử Năng Biến Duy Tam” nghĩa là Thức thể Năng Biến thì chỉ có ba loại. Chữ “Duy” ở trong câu này là trợ động từ dùng để chỉ bày ý nghĩa “chỉ có” và “độc nhất”. Còn ba loại sau đây như thế nào?

 

      a)- Dị Thục Năng Biến là chỉ cho Thức A Lại Da thứ tám.

      b)- Tư Lương Năng Biến là chỉ cho Thức Mạt Na thứ bảy.

      c)- Liễu Biệt Năng Biến là chỉ cho sáu Thức trước: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức,  Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức.

 

      Ba loại đây gọi là ba Thức Năng Biến. Thức thể mặc dù có tám loại, nhưng căn cứ nơi công dụng của chúng thì chỉ có ba loại, như sáu Thức trước gom hợp với nhau thành một loại gọi chung là Thức Liễu Biệt Cảnh. Thế nên tám Thức ở đây chỉ gọi là “ba loại”. Thành Duy Thức Luận nói rằng: “Hình tướng của Thức Sở Biến mặc dù là vô lượng loại, nhưng Thức Năng Biến đặc biệt thì chỉ có ba loại: một là Di Thục tức là Thức thứ tám, phần nhiều Thức này có tánh dị thục; hai là Tư Lương tức là Thức thứ bảy, nguyên vì Thức này có tánh hằng thẩm và tư lương; ba là Liễu Biệt tức là sáu Thức trước. Hình tướng Liễu Biệt Cảnh thì thô thiển. Chữ “Cập” là trình bày ý nghĩa sáu Thức hợp chung nhau làm một loại”. Tám Thức thu tóm làm ba loại, đoạn văn đầu nói rất rõ ràng mỗi một loại Thức đều có một thứ đặc tánh và đặc tánh của những Thức  này thì không giống nhau. Lý do thể tánh của tám Thức đã là không giống nhau cho nên danh xưng của chúng thì cũng khác nhau. Danh xưng và thể tánh của tám Thức mặc dù khác nhau, nhưng trong ba loại Thức đó có một loại mỗi khi tác dụng thì chung nhau sinh hoạt và ba loại Thức này đều có thể biến hiện các thứ tướng ngoại cảnh. Vì thế ba loại Thức vừa trình bày trên đều được gọi là Thức Năng Biến.

 

      Ba loại Thức Năng Biến đây biến hiện như thế nào? Vấn đề này trong Thành Duy Thức Luận cũng đề cập đến rất tinh tường. Giờ đây vấn đề Biến và Năng Biến xin giải thích thêm cho rõ ràng để hiển bày yếu nghĩa của Duy Thức.

 

2.- Ý NGHĨA CỦA CHỮ BIẾN:

 

      Thành Duy Thức Luận quyển 2 giải thích rằng: “Thức hữu lậu biến hiện tóm lược có hai loại: một là theo thế lực của nhân duyên để biến hiện, hai là theo thế lực của phân biệt để biến hiện. Câu đầu là chỉ cho sự tác dụng của Thức và câu sau là chỉ cho bối cảnh phân biệt của Thức”.

 

      a)- Theo thế lực của nhân duyên để biến: “Nhân duyên sanh trước hết là do nghiệp, kế đến là do danh ngôn, cả hai đều có lực và cốt yếu là do Tâm đảm nhiệm vận hành mà không phải do tác ý, Tâm đây mới là yếu tố để sanh ra. Tâm đây tức là năm Thức, tám Thức nương theo Nhân Dị Thục Tăng Trưởng của các pháp làm duyên và nương theo các thứ Danh Ngôn làm nhân để biến hiện ra các cảnh.” Ý nghĩa đoạn trên nói rằng, sự biến hiện và khởi lên của các pháp cốt yếu trên hết là phải có chủng tử nghiệp và chủng tử danh ngôn, những chủng tử này chính là một thứ lực lượng của Năng Biến, đều thuộc về nguyên nhân. Những nguyên nhân này cộng thêm các duyên tăng thượng và các duyên đây là một thứ pháp hoặc một sự vật, như thời gian..v..v…. giúp cho sự biến hiện phát khởi lên. Thêm nữa, Thuật Ký nói rằng: “Nhân duyên là các pháp chân thật đã có chủng tử tác dụng và chủng tử đây nếu như tác dụng để sanh ra các pháp thì tất nhiên phải có Tâm duyên để biến hiện. Công năng sanh khởi gồm có các nhân chân thật như: năm Thức tương ưng với Tâm Vương, Tâm Sở và Thức Thể thứ tám, nghĩa là Ngũ Câu Ý Thức hoặc Tâm Sở Định mỗi khi duyên đến thì có các thứ  chân thật sanh ra đều gọi là Nhân Duyên Biến Hiện. Ngoại trừ không tác dụng chân thật chỉ được gọi là Tợ Sắc Tâm..v..v…. hoặc gọi là Thế Lực của phân biệt để biến hiện.”

 

      b)- Thế lực của phân biệt để biến hiện:  Thuật Ngữ nói rằng: “Tác Ý

Sanh Tâm nghĩa là tâm trù định đo lường, tức là chỉ cho Thức thứ sáu và

Thức thứ bảy, hai Thức này tự phân biệt thì Tác Ý theo đó sanh khởi,

trường hợp Thức thứ sáu và Thức thứ bảy một khi duyên “Vô”..v..v…. thì

tướng phần ảnh tượng không có thực thể chưa chắc có tác dụng. Tác Ý

Sanh Tâm cũng không phải do phân biệt để biến hiện, nguyên vì những

cảnh sở duyên, các công năng thực thể, Tâm sở Định, các pháp vô cảnh

đều có biến và duyên.” Đoạn văn trên là trình bày về thế lực phân biệt,

nghĩa là hai Thức thứ sáu và thứ bảy thì thuộc về vọng phân biệt thế nên

tướng phần ảnh tượng của những cảnh nói trên nhơn đó biến hiện và khởi

lên. Những tướng phần đây đều là ảnh của Tâm và những ảnh đó không

phải thực thể cho nên không có tác dụng. Nhưng những tướng phần đó

cũng có thể là do cảnh sở duyên tạo ra. Thuật Ngữ giải thích rằng: “Phân

biệt biến là danh xưng chung của Tâm và Tâm Sở, biến hiện theo thế lực

của Tâm và Tâm Sở, không phải tác dụng từ nơi chân thật và nó chỉ là

cảnh được sanh ra từ nơi nhân duyên của chủng tử.” Căn cứ nơi sự giải

thích ở trên nghĩa của chữ Biến thì có hai thứ: thứ nhất là trình bày sự

năng duyên của Tâm Thức và của Tâm Sở, năng duyên này có lực lượng

tự nhiên và tướng phần biến hiện trên Thức của năng duyên thì sanh khởi

từ nơi chủng tử thực tại được gọi là Nhân Duyên Biến Hiện; thứ hai là sự

năng duyên của Tâm Thức nếu như không có lực lượng, không phải tự

nhiên sanh khởi thì tướng phần biến hiện trên Thức của năng duyên lại không phải do chủng tử thực tại sanh ra được gọi là Phân Biệt Biến Hiện. Tuy nhiên có thể nói nhân duyên giả thì cũng có tác dụng, nhưng tác dụng không thực tế.

 

3.- Ý NGHĨA CỦA NĂNG BIẾN:

 

      Hai thứ biến hiện ở trước đã đề cập đến chỉ là trình bày những cảnh

tướng sở Duyên bên ngoài của Tâm Thức hiện khởi. Hiện tại yếu điểm

Năng Biến được thuyết Minh như thế nào? Thành Duy Thức Luận quyển

hai giải thích rằng: “Trong ba Thức Năng Biến đây, Năng Biến có hai thứ:

một là Nhân Năng Biến và hai là Quả Năng Biến. Nhân Năng Biến nghĩa

là trong Thức thứ tám có hai loại: một là Đẳng Lưu Di Thục và hai là

Nhân Tập Khí. Còn Quả Năng Biến thì cũng có hai loại năng lực tập khí:

một là có tám Thức sanh khởi và hai là có các thứ tường hiện khởi.” Đoạn

văn trên trình bày Năng Biến có hai thứ: Nhân Năng Biến và Quả Năng

Biến.

 

      a)- Ý NGHĨA NHÂN NĂNG BIẾN:

 

      Nhân Năng Biến, Nhân tức là chủng tử và chủng tử cũng có hai thứ: một là Tập Khí Đẳng Lưu trong Thức thứ tám; hai là Tập Khí Dị Thục. Giờ đây Nhân Năng Biến lần lược giải thích như sau:

 

      1)- Tập Khí Đẳng Lưu:

 

      Chữ Đẳng là tương tợ, chữ Lưu là tương tục, nghĩa là tánh chất của mỗi một sự vật thì tương tợ và tương tục nên gọi là Đẳng Lưu. Ý nghĩa này giống như sự lưu động của nước sông, vĩnh viễn lưu chuyển tương tợ và tương tục, nhân và quả cũng chuyển hoá và biến đổi tương tợ và liên tục như thế không ngừng và cũng không gián đoạn. Căn cứ nơi Thức thứ tám, hiện tượng lưu chuyển của sanh mạng thì luôn luôn sanh ra hết đời này đến đời khác không bao giờ chấm dứt. Một thứ phần Khí có thế lực tác dụng khi huân tập thành tựu thật tại thì không bị hoại diệt được gọi là Tập Khí. Tập Khí là tên đặc biệt của chủng tử. Tập Khí Đẳng Lưu là chỉ cho pháp gì? Thành Duy Thức Luận giải thích rằng: “Do thiện, ác, vô ký trong bảy Thức huân tập khiến tăng trưởng”. Ba tánh của các pháp do bảy Thức trước làm năng huân và Thức Quả thứ tám làm sở huân, chủng tử tự loại của các pháp đều tự tại trên sanh mạng tức là trên Thức Quả thứ tám, những thứ chủng tử đây đều thuộc về chủng tử danh ngôn của tự loại sanh khởi. Những thứ Tập Khí (chủng tử) của Quả Đẳng Lưu này là thuộc về Thân Nhân Duyên tức là chủ thể sanh mạng luân hồi trong ba cõi. Những thứ Tập Khí của Quả Đẳng Lưu đó đều được gọi là Chủng Tử Danh Ngôn. Chủng Tử Danh Ngôn cũng có hai loại:

 

      a)- Danh Ngôn Biểu Hiện Nghĩa Lý: các thứ ngôn ngữ tên gọi đều là phù hiệu danh xưng đại biểu cho tất cả pháp, là cơ sở của tất cả ngôn ngữ, là nguyên nhân của các thứ quan hệ trong xã hội, nghĩa là tư tưởng của nhân loại sở dĩ được trao đổi và lưu thông đều dùng đến danh ngôn làm đại biểu, cho nên nên Danh Ngôn được gọi là phù hiệu. Phù Hiệu Danh Ngôn là đại biểu cho sự thể và cho lý tánh, hoặc là giao thông tư tưởng. Chúng ta đều có những thứ tư tưởng ở trong tâm lẽ dĩ nhiên phải nhờ đến ngôn ngữ để diễn đạt, để trao đổi tri thức với người khác. Trong Dụng Hiện Đại Ngữ Lai nói rằng: “Tất cả danh xưng đều do sử dụng theo tập quán huân tập thành một thứ ý tưởng nơi tâm lý và trở thành chủng tử danh xưng.” Bao nhiêu dữ kiện trên, Danh Ngôn cũng đủ tư cách đại biểu được nghĩa lý cho nên gọi là Danh Ngôn Biểu Hiện Nghĩa Lý.

 

       b)- Danh Ngôn Hiển Cảnh: chúng ta nhận thức được những cảnh giới sở tri và mỗi khi quán niệm một thứ cảnh giới sở tri nào ở trong tri thức tức thì thứ cảnh giới đó đại diện biểu hiện lên, nghĩa là thứ cảnh giới nói trên xuất phát từ nơi bảy Thức trước phản ảnh ra ngoài. Thí dụ như trước kia đã thấy bản đen, giờ đây bảy Thức trước liền có thể phản ảnh ra một khái niệm về bản đen nói trên, cho nên Danh Ngôn Hiển Cảnh là chỉ cho hiện tượng cũng như sự hoạt động của Tâm và Tâm Sở. Tổng hợp hai thứ chủng tử Danh Ngôn nói trên gọi là Tập Khí Đẳng Lưu, nguyên vì cái duyên của Quả Đẳng Lưu là Năng Biến.

 

      2)- TẬP KHÍ DỊ THỤC:

 

      Dị Thục là tên như thế nào? Dị Thục tức là chỉ cho pháp quả và Dị Thục có ba cách giải thích:

 

      a)- Một là Biến Dị Nhi Thục: bản thân của tất cả pháp là nhân và bản thân đó chuyển biến để thành thục là quả, Dị Thục là chỉ cho sự kết quả, tức là quả báo đã thành thục mà quả báo đây do nhân chuyển biến để thành thục nên gọi là Dị Thục.

 

      b)- Hai là Dị Loại Nhi Thục: nhân và quả tuy cùng một loại tánh với nhau, nhưng nhân là nhân và quả là quả, nhân thì thuộc loại biệt tánh có thiện có ác nhưng quả thì thuộc loại tánh vô ký. Pháp quả nếu như thuộc loại thiện ác thì thiện mãi mãi là thiện và ác mãi mãi là ác mà không có sanh tử lưu chuyển, quả thiện ác này không thể kiến lập nơi cõi Niến Bàn giải thoát.

 

      c)- Ba là Dị Thời Nhi Thục:  đây là căn cứ sự quan hệ nơi tánh thời gian mà nói, pháp nhân ngày hôm sanh ra không nhất định thọ quả nơi ngày hôm nay, thọ quả hoặc ở đời vị lai hoặc ở đời hậu lai, tức là nhân ở thời gian này mà quả ở thời gian khác. Nhân và quả khác nhau thời gian nên gọi là Dị Thời Nhi Thục. Tập Khí Dị Thục là như thế nào? Thành Duy Thức Luận giải thích: Tập Khí Dị Thục là do trong sáu Thức có thiện ác hữu lậu huân tập khiến cho tăng trưởng”. Tập Khí là nhân và Dị Thục là quả, nhân của quả Dị Thục gọi là Tập Khí Dị Thục. Hữu Lậu thì thông với thiện ác mà sáu Thức thì lại tương ưng với Tâm Sở Thiện và Tâm Sở Aùc cho nên gọi là Hữu Lậu, nghĩa là sáu Thức Tâm Vương và các Tâm Sở đều chưa ra khỏi ba cõi. Sanh mạng quả báo của chúng ta bị sanh tử lưu chuyển đều do tập khí của sáu Thức này sanh ra, đây là căn bệnh sanh tử và học Phật Pháp là quý ở nơi thông suốt được căn bệnh sanh tử này mới có thể giải thoát. Sáu Thức thì sanh ra tánh Dị Thục mà các Tâm Sở Thiện Ác của Nhân Dị Thục đây phát khởi sức mạnh của những năng lực hoạt động để tạo tác thành ra nghiệp gọi là Tập Khí Dị Thục và cũng gọi là Chủng Tử Nghiệp. Nghiệp nghĩa là một thứ hành vi tạo tác và do nghiệp dẫn phát để sanh ra quả nên gọi là Chủng Tử Nghiệp. Chủng Tử Nghiệp có hai loại: một là Chủng Tử Dẫn Nghiệp, nghĩa là một loại nghiệp chiêu cảm phát sanh quả báo chung, như tổng thể sanh mạng của loài người do năng lực chủng tử dẫn nghiệp này chiêu cảm làm người; hai là Chủng Tử Mãn Nghiệp, nghĩa là một loại nghiệp chiêu cảm phát sanh quả báo riêng biệt, như mỗi người trong tất cả loài người có chiêu cảm nghiệp báo riêng biệt mà người ta thường bảo là mỗi người trong nhân gian đều có những điểm không giống nhau.

 

      b)- Ý NGHĨA QUẢ NĂNG BIẾN:

 

      Hiện quả của sanh mạng chúng ta là do hai thứ tập khí đây biến hiện

sanh khởi. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Năng lực của hai thứ tập khí

trong đó có Thức thứ tám sanh ra (quả báo chung) và hiện ra các thứ biệt

báo (biệt tướng)”. Vấn đề này cần được trình bày rõ ở nơi đạo lý Năng

Biến như thế nào trên quả (sanh mạng) của hiện hành. Theo Thành Duy

Thức Luận giải thích:

 

      1)- “Tập Khí Đẳng Lưu là nhân duyên và thể tướng tám Thức sai

               biệt sanh ra là Quả Đẳng Lưu, quả đây tương tợ như nhân”.

       2)- “Do Tập Khí Dị Thục làm duyên tăng thượng, Thức thứ tám cảm

              đến trước hết thực hiện Dẫn Nghiệp thường xuyên biến chuyển  

              liên tục lập thành tên Dị Thục”.

 

      Ý nghĩa Quả Năng Biến đây chính là Quả Đẳng Lưu và cũng là Quả Dị Thục Năng Biến, Tập Khí Đẳng Lưu hoặc gọi là Chủng Tử Đẳng Lưu thì có thật và cũng là Thân Nhân Duyên dùng để dẫn sanh thể tướng tự loại của tám Thức trở thành pháp quả của các thứ sai biệt. Chủng Tử Nghiệp Tập Khí của quả dị thục chỉ làm Tăng Thượng Duyên đề cảm ứng quả dị thục. Nơi hai thứ quả này trên hiện hành lại có thể phát khởi các thứ hoạt động huân tập và chuyển biến để kết thành chủng tử kế tiếp gọi là Quả Năng Biến. Nói cách khác, pháp quả hiện hành đây có thể biến hiện hai phần kiến và tướng, hoặc hai tướng chấp thủ ngã và pháp mà quả đó có công năng biến hiện nên gọi là Quả Năng Biến. Giả sử quả đây nếu như không biến hiện hai phần kiến và tướng hoặc hai tướng ngã và pháp thì không hội đủ điều kiện để có hai thứ chấp trước ngã và pháp. Do hai thứ phân biệt điên đảo chấp ngã chấp pháp lại tái huân tập vào Thức thứ tám thành chủng tử để làm nhân duyên cho sanh mạng đời sau.

 

      Vũ trụ và nhân sanh của chúng ta đều do hai thứ nhân quả năng biến và sở biến nói trên hiện khởi, nghĩa lý của năng biến thì rất sâu và rất rộng mà ở đây chỉ nói sơ lược đại khái của nó để có khái niệm.

 

IV.- THỨ LỚP CỦA NĂNG BIẾN:

 

      Trong tiết mục thứ nhất ở trước, căn cứ nơi nguyên văn bài Tụng của Tam Thập Luận, Thức Thể Năng Biến của Duy Thức Học đã được thuyết minh tổng quát; giờ đây cũng theo thứ lớp nguyên văn của bài tụng này,

Triết Học của Duy Thức xin lần lược trình bày. Trước hết y cứ theo nguyên văn của bài Tụng, Triết Học của Duy Thức được giải thích như sau:

 

      1)- Dị Thục Năng Biến ---- tức là Thức thứ tám ---- thuộc về Bản Thể   Luận.

      2)- Tư Lương Năng Biến ---- tức là Thức thứ bảy ---- thuộc về Nhân Sanh Quan.

      3)- Liễu Cảnh Năng Biến ---- tức là sáu Thức trước ---- thuộc về Tri Thức Luận.

 

       Tôi giảng giải tướng trạng ba Năng Biến ở trước là hoàn toàn căn cứ trên phương diện thứ lớp để giải thích. Năm ngoái tôi giảng giải Bát Thức Quy Củ Tụng nơi Di Bảo Thị Thích Lịch Phật Học Xả ở Mã Lai Á thì hoàn toàn căn cứ nơi quyển Bát Thức Trình Tự Giảng của Đại Sư Thái Hư. Tại Tân Thành Bồ Đề Học Hiệu, khi tôi giảng 30 bài Tụng này thì trước hết giảng sáu Thức trước, kế giảng Thức thứ bảy và sau đó giảng Thức thứ tám. Lời tựa tám Thức của Đại Sư Thái Hư là đầu tiên phân tích

hai loại: phần tạp nhiễm của Lưu Chuyển Môn và phần thanh tịnh của Nghịch Chuyển Môn. Phần tạp nhiễm của Lưu Chuyển Môn gồm có:

       a)- Tri Thức Luận gồm có:

              *- Năm Thức Trước và

              *- Ý Thức thứ sáu

       b)- Vũ Trụ Quan gồm có: Thức thứ tám

       c)- Nhân Sanh Quan gồm có: Thức thứ bảy.

 

      Phần thanh tịnh của Nghịch Chuyển Môn tức là chuyển tám Thức của phàm phu thành bốn Trí của bậc Thánh. Bốn Trí của bậc Thánh được chuyển từ tám Thức gồm có:

 

      a)- Ý Thức thứ sáu chuyển thành Trí Diệu Quan Sát

      b)- Mạt Na Thức thứ bảy chuyển thành Trí Bình Đẳng Tánh.

      c)- Thức A Lại Da thứ tám chuyển thành Trí Đại Viên Cảnh.)-

      d)- Năm Thức Trước chuyển thành Trí Thành Sở Tác.

 

      Khi giảng Bát Thức Quy Củ Tụng, Đại Sư Thái Hư thay đổi thứ lớp của ngài Huyền Trang. Đại Sư nói: “Pháp Sư Huyền Trang thường dùng cổ đức trước kia để giảng Duy Thức, nghĩa là Pháp Sư trước hết giảng thẳng vào Thức thứ tám làm duyên khởi. Pháp Sư với mục đích đem thứ lớp của Thức thứ tám để ấn định quy củ, cho nên muốn thay đổi thứ lớp đầu tiên phải giảng năm Thức Trước để làm khởi điểm. Trong thứ tự giảng giải có một chút thay đổi dưới đây là giảng giải theo Thuận Chuyển và theo Nghịch Chuyển, nhưng sự thay đổi cách giảng giải này không phải là vô ý thức và đã được đề xuất sơ lược lý do ở trước (xem văn dưới đây dẫn chứng), chẳng qua giờ đây vấn đề Thuận Chuyển và Nghịch Chuyển điều cốt yếu ở chỗ là trình bày tổng quát từ đầu đến cuối thành một chương để làm sáng tỏ lý do. Trước hết chúng ta căn cứ nơi tâm lý của những kẻ phàm phu thuyết minh tường tận những bệnh khổ tạp nhiễm của họ từ vô thỉ cho đến ngày nay khiến họ biết rõ nguồn gốc của bệnh khổ và đã cảm nhận rõ nguồn gốc của bệnh khổ đó liền phát một chí nguyện lớn cho rằng tánh phàm phu hữu lậu nhiễm trước không bao giờ biết đủ can phải cầu an lạc giải thoát, vã lại không chỉ cầu giải thoát nơi mình mà còn khiến cho tất cả hữu tình đều đạt đến chỗ cứu cánh,  cho nên mới nói đến phần thanh tịnh về sau,…”

 

      Đại Sư đem bài tụng tám Thức đây chia thành hai phần, phần tạp nhiễm và phần thanh tịnh, với mục đích giảng phần tạp nhiễm trước vàgiảng phần thanh tịnh sau. Duy Thức Tam Thập Luận, phần đầu nói rõ về tướng và tánh của Duy Thức, nghĩa là biện minh sâu rộng phần tạp nhiễm thuộc thuận chuyển của các pháp và sau đó mới nói rõ ngôi vị của Duy Thức, nghĩa là biện minh phần thanh tịnh thuộc nghịch chuyển của các bậcThánh. Riêng căn cứ nơi sự biện minh về phần tạp nhiễm trong tám Thức,

Đại Sư  Thái Hư trình bày:

 

      “Nơi trong phần tạp nhiễm thuận lưu, loại thứ nhất là nói rõ Thức thứ sáu, loại thứ hai là nói rõ năm Thức Trước, loại thứ ba là nói rõ Thức thứ tám, loại thứ tư là nói rõ Thức thứ bảy. Căn cứ những yếu điểm nào để trình tự giảng giải? Lý do nhân loại bình thường nhờ Tâm Thức mới có thể quan sát được, phần lớn là nhờ Thức thứ sáu, như các thứ tư tưởng hoặc tâm lý tác dụng tình cảm..v..v….., những thứ đó đều là công dụng của Thức thứ sáu; vấn đề đây không những chỉ Phật Giáo mới có thể thuyết minh mà các học thuật của thế gian cũng có thể thuyết minh được, nhưng họ thuyết minh không được đúng hoàn toàn. Đơn cử về Thức thứ sáu đối với sự thật ở trên, họ giảng không được thông, nguyên vì họ cho rằng có Ý Thức phân biệt thì có tất cả cảnh giới phân biệt, như Thức thứ sáu có thể phân biệt màu vàng, màu xanh, màu đỏ, màu trắng..v..v….., nhưng trường hợp như người mù, Nhãn Căn của họ đã bị hư hoại không thể phát khởi được Nhãn Thức, nghĩa là không thể thấy được màu vàng, màu xanh, màu đỏ, màu trắng, thì lúc đó Ý Thức không thể nào hiểu biết và phân biệt được các màu sắc nói trên, cho nên loại thứ hai là cần phải thuyết minh năm Thức Trước, cốt yếu ở chỗ là năm Thức Trước hợp tác với Ý Thức thứ sáu đồng thời phát khởi hiện hành cùng nhau có thể phân biệt name Trần Cảnh, như Nhãn Thức hợp tác với Ý Thức thứ sáu đồng thời phát khởi hiện hành cùng nhau có thể phận biệt hình tướng Sắc Trần; Nhĩ Thức hợp tác với Ý Thức thứ sáu đồng thời phát khởi hiện hành cùng nhau có

thể phân biệt hình tướng Âm Thanh; cho đến Thân Thức hợp tác với Ý Thức thứ sáu đồng thời phát khởi hiện hành cùng nhau có thể phân biệt hình tướng Xúc Trần. Nhưng năm trần cảnh của Sở Phân Biệt đây từ nơi chỗ Không được tạo dựng ra mà chính năm trần cảnh của đối tượng để phân biệt đó thì có thật cho nên mới có hình tướng để phân biệt, như chúng ta hiện tại đại chúng đều có thể nhìn thấy cái Bồ Đoàn đây hình sắc của nó là vuông, hiển sắc của nó là vàng. Điều cốt yếu ở chỗ xứ sở của nó là cái Bồ Đoàn có thật nhờ đó Nhãn Thức và Ý Thức thứ sáu khi sanh khởi hiện hành mới có thể phân biệt, vả lại Bồ Đoàn đây mọi người

đều nhìn thấy được, cho nên nó không phải do Thức của cá nhân hiện ra.

Sáu cảnh tướng của năm Thức Trước cùng với Ý Thức thứ sáu đồng thời phân biệt đều từ nơi chỗ Không mà có và sáu cảnh tướng đó nếu như chẳng cho hiện có ngoài Thức thì nương nơi Thức nào để tạo ra? Vấn đề này cần phải suy luật lên một bậc nữa là đề cập đến Thức thứ tám. Hình tướng Khí thế gian thuộc sở duyên của năm Thức Trước đã không phải do năm Thức Trước đơn độc biến hiện, cũng không phải là pháp ở ngoài Tâm

mà chính là do Thức thứ tám biến hiện cho nên gọi là bên trong biến hiện căn thân và bên ngoài biến hiện khí thế giới, tất cả đều là Tướng Phần Sở Duyên của Thức thứ tám biến hiện. Nói rõ hơn, đạo lý của Thức biến hiện này nên biết là đạo lý từ vô thỉ cho đến ngày nay đều do nghiệp lực dẫn dắt Thức thứ tám hiện thành căn thân và khí thế giới của một thời kỳ nằm

trong phạm vi quy củ của nghiệp lực; như thế luận điệu của thế gian thường cho là “Tất cả vạn hữu đều do Tự Nhiên Giới sanh ra” hoàn toàn đều bị lật đổ. Nguyên vì “Nghiệp Quả” là do nghiệp lực dẫn dắt Thức thứ tám biến hiện mà không phải do “Tự Nhiên”. Nói về sự biến hiện từ nơi Thức thứ tám, sự biến hiện của Thức thứ tám xưa nay vốn đã có quan hệ tương tợ đồng loại với nhau. Như hiện tại Thức thứ tám của chúng ta đều biến thành loài người, đối với chúng ta đại chúng đây đều có thể thấy giống nhau một thứ hình sắc, đều có thể nghe giống nhau một thứ âm thanh, chẳng qua mặc dù thấy hình sắc giống nhau, nghe âm thanh giống nhau, nhưng cảnh giới lãnh thọ của anh Giáp chưa chắc giống nhau cảnh giới lãnh thọ của anh Ất, chỉ là biến hiện tương tợ với nhau mà thôi. Thức thứ tám đã biến hiện quan hệ tương tợ đồng loại với nhau cho nên hiển nhiên không có cách biệt nhau giữa mình và người, giữa ta và vật, nhưng chỉ do Tâm và cảnh của hữu tình tạo nên sự tương phản, hiển nhiên mới có sự cách biệt giữa mình và người, giữa ta và vật, rốt cuộc vì có cách biệt giữa mình và người từ đó tự ngã được chấp lấy làm trung tâm, mong cầu bảo tồn tự ngã làm cốt yếu, phát triển tự ngã, thù thắng tự ngã, cũng vì cái khuôn tự ngã cho là nồng cốt đối với người khác, ai ai cũng đều đấu tranh như thế không thôi. Sự cách biệt giữa mình và người như thế nào qua sự biến hiện quan hệ lẫn nhau của Thức thứ tám? Muốn biết sự cách biệt ấy giữa mình và người như thế nào qua sự biến hiện quan hệ lẫn nhau của Thức thứ tám chúng ta phải đề cập đến một loại nồng cốt thứ tư là công năng của Thức thứ bảy. Sự thành lập sanh mạng của hữu tình, sự phát triển tự ngã, sự biểu hiện nhân cách có thể phân tích từ nơi Thức thứ bảy để chứng minh.

 

      Bốn loại Thức đã trình bày qua ở trên cũng được đề cập đến nơi trong các Khoa Học và Triết Học của thế gian. Như Triết Học của Tố Phát Thật Tại Luận là thuộc về triết học thường thức. Để phản đối triết học thường thức đây, Tự Ngã Duy Tâm Luận thành lập, phái này chủ trương tất cả cảnh tướng đều do phân biệt của Tự Ngã hiện bày. Nhưng tất cả cảnh tướng này đối với Phật Pháp cho rằng chẳng qua cũng chỉ là một bộ phận của công năng Thức thứ sáu thành lập mà thôi. Cho đến Khoa Học thì chú trọng thực nghiệm làm căn bản, đi bày xích tất cả chủ thuyết không tưởng huyền đàm; họ nghĩ rằng căn cứ nơi xác thực thì chứng minh mới rõ ràng và mới có thể tồn tại, nhưng Khoa Học Tự Nhiên và Triết Học Tân Thật Tại Luận của Tố Phát cũng đều từ nơi Thức thứ sáu suy luận qua năm Thức Trước để hiểu biết, cho nên Tự Ngã Duy Tâm Luận bị đả phá. Các nhà Khoa Học và Triết Học của thế gian không thể nào dễ dàng suy tưởng đến để hiểu biết được nguyên lý cảnh tướng đều tồn tại ngoài vấn đề không bị câu thúc bởi sáu Thức Trước trong việc khởi hiện hành hoặc không khởi hiện hành, nguyên lý cảnh tướng đều tồn tại ngoài sự câu thúc bởi sáu Thức Trước chính là cảnh tướng bản chất của Thức thứ tám biến hiện bao gồm cả tướng phần của cảnh tướng bản chất do Thức nói trên biến hiện, thứ nguyên lý này vô cùng thâm sâu khó hiểu và cũng chính là chỗ mê mờ của người đời mà họ chưa bao giờ biết đến. Nguyên vì không rõ được Thức thứ tám cho nên thế gian có nhiều thuyết chủ trương, như các học thuyết Duy Tâm Luận cho vũ trụ là của Khách Quan, các nhà Tôn Giáo cho vũ trụ là của Thần Linh. Khách Quan Duy Tâm Luận cho rằng vũ trụ hiện khởi là do Tinh Thần Khách Quan Tồn Tại tạo thành, các Tôn Giáo cho rằng vũ trụ là do vị Thần duy nhất sáng tạo. Hai thứ học thuyết này đều thuộc về loại mê chấp, chưa từng sáng tỏ học thuyết Thức thứ tám. Nếu bảo rằng Tinh Thần mới là phổ biến, Thần Linh mới là duy nhất, nhưng tại sao tất cả chúng sanh hữu tình lại có các thứ tinh thần tự ngã sai biệt nhau, mà ở trong các thứ tinh thần tự ngã sai biệt đó tại sao lại có các thứ vũ trụ không giống nhau như thế? Xem ra trên sự thật, hai học thuyết đây của họ đều không được thông suốt và vũ trụ không thể nào thuyết minh nếu như không đề cập đến Thức thứ tám. Cũng như nếu không đề cập đến Thức thứ bảy, sự sai biệt các thứ tự ngã, sự ngăn cách giữa mình và người thì không thể nào thuyết minh. Còn bảo rằng tự ngã của hữu tình là do Thần Linh phân chia khai mở để thành lập và nếu quả như thế thì Thần Linh không xứng đáng để cho chúng sanh sùng bái!? Kỳ thật sự sai biệt các thứ tự ngã cũng như sự ngăn cách giữa mình và người nói trên chính là do công năng của Thức thứ bảy tạo ra mà trong Phật Pháp đã trình bày. Hiện tại sự thấy biết của các Khoa Học, của các Triết Học và của các Tôn Giáo đại để đều giống nhau, nghĩa là còn mờ mịt chưa biết gì đến Thức thứ bảy và Thức thứ tám. Họ chỉ có thể bàn luận đến một bộ phận đồng nhất là nơi sáu Thức Trước. Nơi trong sáu Thức Trước, họ có thể quan sát và so sánh Thức thứ sáu rất dễ dàng, nhưng họ hoàn toàn mù mịt về Thức thứ bảy và Thức thư tám. Đối với vấn đề vũ trụ và nhân sanh, hai Thức thứ bảy và thứ tám đây thì vô cùng trọng yếu, cho nên họ muốn thuyết minh vũ trụ quan mà không rõ Thức thứ tám thì không thể được; cũng như họ muốn thuyết minh nhân sanh quan mà không rõ Thức thứ bảy thì không thể được. Chỉ vì hai thứ vi tế khó biết này, cho nên vấn đề Thức thứ bảy và Thức thứ tám sẽ theo trình tự thứ lớp của chúng nó để giảng giải mà không theo thứ tự của nguyên bản đã có để trình bày, nghĩa là chỉ căn cứ nơi Tâm tạp nhiễm của phàm phu tức là thuận theo tâm lý của phàm phu mà hiển bày phần thô thiển dễ hiểu biết để làm điểm xuất phát và sau đó mới đi lần đến từng lớp từng lớp thâm sâu, nghĩa là mới bàn đến chỗ vi tế sâu xa khó hiểu kia, cho nên gọi là Phần Tạp Nhiễm Thuận Chuyển.”

 

      Nguyên văn Bát Thức Quy Củ Tụng đem tám Thức tổ chức thành bốn loại; nhưng Duy Thức Tam Thập Luận thì lại đem tám Thức phân làm ba loại, tức là đem năm Thức cùng với Thức thứ sáu hợp lại làm một gọi là Thức Liễu Biệt Cảnh, đây là sự phân loại khác nhau giữa Bát Thức Quy Củ Tụng và Duy Thức Tam Thập Luận. Lại có một điểm đặc biệt ở chỗ là ba mươi văn tụng của Duy Thức đều không hề nói đến Tướng Thanh Tịnh của tám Thức mà chỉ phân tích đầy đủ về Tướng Trạng Tạp Nhiễm của tám Thức để thuyết minh. Cho đến đối với thứ lớp trước sau của tám Thức, năm tôi đến Bồ Đề Học Hiệu Tân Khái Dữ ở Mã Lai Á  khi giảng Tam Thập Luận này, tôi đầu tiên giảng sáu Thức Trước của Liễu Biệt Năng Biến, kế đến giảng Thức thứ bảy của Tư Lương Năng Biến và sau cùng giảng Thức thứ tám của Dị Thục Năng Biến. Đây là lối giảng theo thứ bậc mà trong đó không theo thứ tự, nghĩa là chiếu theo thứ lớp của nguyên văn bài Tụng để giải thích. Ngày nay các đọc giả nếu như căn cứ nơi quyển sách này để hiểu biết thì dễ dàng phát khởi sự kiến giải và vấn đề biến hiện, thứ lớp ba Năng Biến đã giải thích được một ít: trước hết giải thích Thức Năng Biến Liễu Cảnh, kế đến giải thích Thức Năng Biến Tư Lương và sau cùng giải thích Thức Năng Biến Dị Thục. Đây là ý kiến của Đại Sư Thái Hư và ý kiến này đại thể thì giống nhau, nhưng chỉ khác nhau ở chỗ là Đại Sư trước hết lại đem Thức thứ tám của Vũ Trụ Luận để thuyết minh Thức thứ bảy của Nhân Sanh Quan, còn tôi thì lại khác hơn là trước hết thuyết minh Nhân Sanh Quan và sau đó mới nghiên cứu Vũ Trụ Quan.

 

 

CHƯƠNG IV

 

THỨC NĂNG BIẾN LIỄU CẢNH

( Tri Thức Luận )

 

A.- LỜI TỰA

 

1.- NHU YẾU VÀ PHẠM VI CỦA TRI THỨC:

 

      Nhân loại sở dĩ được cho là linh tánh hơn vạn vật nhờ cĩ hai điểm: một là nhân loại cĩ trí tuệ và cĩ khả năng ứng dụng trí tuệ; hai là nhân loại cĩ khả năng chế tạo cơng cụ và cĩ khả năng ứng dụng cơng cụ. Tất cả động vật ngoại trừ lồi người đều khơng thể cĩ hai thứ năng khiếu này, cho nên nhân loại cĩ khả năng khống chế tất cả, cĩ khả năng chiến thắng tất cả, cĩ khả năng sản sanh văn minh và cĩ khả năng khai phát tự nhiên. Hai thứ đặc điểm này nĩi chung chính là tác dụng của tri thức. Nhân loại trong sự sinh hoạt tất nhiên phải tìm cầu tri thức, nguyên vì tri thức chính là vũ khí của nhân loại sinh hoạt. Ở trong thời đại này, lồi người khơng cĩ tri thức thì khơng thể sanh tồn. Từ trong sự sinh hoạt của nhân loại, văn hố cĩ thể nhờ đĩ sản sanh, văn hố chính là sản phẩm kết tinh của tri thức nhân loại. Xưa nay vấn đề nghiên cứu tri thức nơi trong triết học cĩ chỗ gọi là Tri Thức Luận, đây là thuộc về tánh chất của vấn đề nghiên cứu tri thức. Tánh chất của vấn đề nghiên cứu tri thức thì khơng cần đến sự trợ giúp của Tâm Lý Học. Vấn đề nghiên cứu tri thức thì trong đĩ cũng cĩ yếu tố liên quan đến vấn đề nghiên cứu nhân sanh và xã hội cho nên được gọi là Tri Thức Xã Hội Học. Nhân đây cĩ người chủ trương rằng, nghiên cứu tri thức cốt yếu phải khởi điểm trên ba phương diện: một là từ phương diện triết học để nghiên cứu; hai là từ phương diện tâm lý học để nghiên cứu; ba là từ phương diện nhân loại xã hội học để nghiên cứu. Một quyển sách nĩi về văn hố và tri thức của Trương Ðơng Tơn chính là chủ trương tổng hợp ba phương diện trên để nghiên cứu.

 

     Phạm vi của Tri Thức thì rất rộng, cho nên đức Phật gọi là Nhất Thiết Trí, hoặc gọi là Nhất Thiết Chủng Trí. Hiện tại nơi trong Tri Thức Luận, Tri Thức theo sự phân biệt thì gồm cĩ Tri Thức Thường Thức, Tri Thức Khoa Học, Tri Thức Triết Học, Tri Thức Lịch Sử. Những thứ Tri Thức trên nếu như hợp chung lại thì khơng ngồi Tri Thức, chỉ là chủng loại khơng giống nhau mà thơi. Tri Thức Luận của Phật Học giảng giải Tri Thức thì bao quát, nhưng tồn bộ Phật Học thuyết minh khơng ngồi một điểm gọi chung là Tri Thức. Tri Thức của Phật Học thuyết minh tĩm lược cĩ hai thứ:

 

      1)- Căn cứ nơi Tri Thức Phương Pháp Luận của Nhân Minh Học, Tri Thức được phân làm Ba Lượng, chữ Lượng đây cĩ ý nghĩa là Tri Thức. Ba Lượng cũng gọi là Ba Lượng Trí. Ba Lượng Trí gồm cĩ:

 

      a)- Hiện Lượng: nghĩa là tri thức thật chứng hiện tiền, cĩ thể nĩi là tri thức chân thật, thứ tri thức này chính là cảnh giới tri thức hiện tiền nương nơi năm Thức Trước để hiện hành; những cảnh giới tri thức này là những cảnh giới đã chứng được của nội tâm tu chứng (của Ý Thức thứ sáu tu chứng), gọi là Cảnh Giới Tri Thức Tu Chứng và cũng gọi là Hiện Lượng Trí.

 

      b)- Tỷ Lượng: nghĩa là do bởi xã hội nhân loại quá phức tạp, tự nhiên giới vơ cùng sai biệt, chỗ hiểu biết của chúng ta thì cĩ hạn, cho nên chúng ta cần phải đem những điều đã hiểu biết đi so sánh với những điều chưa hiểu biết để được hiểu biết, đây gọi là Tỷ Lượng Trí.

 

      c)- Phi Lượng: là tri thức sai lầm khơng chính xác, nĩi cách khác so với đối tượng khách quan nhận thức khơng được thiết thực, hiểu biết khơng được thiệt đúng, giống như tri thức sai lầm.

 

      Ba Lượng đây, thứ nhất là triết học, thứ hai là khoa học, thứ ba là thường thức.

 

      2)- Căn cứ nơi thế gian và xuất thế gian, Tri Thức gồm cĩ tám loại thấy gọi là Kiến; “Kiến” hoặc gọi là “Tri Kiến” cũng chính là tám thứ Tri Thức. Tám thứ Kiến đĩ Câu Xá cho rằng: “Gọi là Thân Kiến,.. v.. và. là năm thứ Kiến ơ nhiễm, thế gian chánh kiến, hữu học chánh kiến, vơ học chánh kiến” [1]. Trong năm thứ Kiến ơ nhiễm đây, ơ nhiễm là nĩi khơng thanh tịnh, tức là tri thức sai lầm khơng chính xác. Năm thứ Kiến đây gồm cĩ:

 

      a)- Thân Kiến: tiếng Phạn gọi là Tát Ca Da Kiến, “Tát Ca Da Kiến là chấp ngã và ngã sở. Huỷ hoại gọi là Tát, chứa nhĩm gọi là Ca Da, Tát Ca Da nghĩa là vơ thường và hồ hợp; Ca Da tức là Tát gọi là Tát Ca Da, Tát Ca Da đây chính là năm thủ uẩn, nghĩa là một loại tưởng thường che lấp, cho nên thành lập tên nàyàà mục tiêu của tên này là chỉ cho sự chấp ngã và ngã sở, nhưng đúng ra Tát Ca Da thì hồn tồn chỉ cho ngã và ngã sở mà khơng cĩ chữ chấp trong đĩ và khi chữ kiến duyên với Tát Ca Da thì lúc đĩ mới cĩ vấn đề chấp ngã và ngã sở. Như Khế Kinh thường nĩi: Các Tỳ Kheo phải biết! Thế gian, Sa Mơn, Bà La Mơn,.. v.. và. các vị đĩ đều cĩ chấp ngã cả theo sự nhìn thấy của họ, tất cả chỉ phát khởi ở nơi năm uẩn”.

 

      b)- Ðoạn Kiến: nghĩa là tri thức cố chấp một bên, “nghĩa là đối với sự việc chấp ngã và ngã sở, vấn đề chấp đoạn hoặc chấp thường đều cho là kiến chấp một bên, do vọng chấp bên đoạn hoặc vọng chấp bên thường tạo nên”.

 

––––––––––––––––––––––

[1] Câu Xá Luận

 

     

      c)- Tà Kiến: nghĩa là tri thức phủ nhận sự thật phủ nhận chân lý, “Vấn đề khổ trong Tứ Ðế thật sự cĩ bản chất mà lại khởi lên kiến chấp phủ nhận cho là khơng cĩ bản chất nên gọi là Tà Kiến. Hơn nữa tất cả vọng kiến đều chuyển biến điên đảo, đều thích ứng với danh nghĩa tà thuyết, nhưng lại phủ nhận cho là khơng phải tà thuyết nên gọi là Tà Kiến do thổi phịng quá mức”.

 

      d)- Kiến Thủ Kiến: nghĩa là chấp trước chỗ kiến thủ. “Ðối với chỗ yếu kém thì lại cho thù thắng nên gọi là Kiến Thủ. Hữu lậu là chỗ yếu kém mà bậc Thánh nhân cần phải đoạn diệt nhưng lại chấp trước cho hữu lậu là thù thắng, gọi chung là Kiến Thủ”.

 

      e)- Giới Cấm Thủ Kiến: nghĩa là chấp trước giới cấm thủ. “Ðối với Ðạo phi nhân thì chấp cho là nhân đạo, gọi chung tất cả là Giới Cấm Thủ. Như Ðại Tự Tại Thiên cho là Thượng Ðế hoặc cho là Thần Linh, họ khơng phải là kẻ sanh ra thế gian mà mê vọng khởi tâm chấp trước cho là kẻ sanh ra thế gian. Những thứ tà hạnh như nương tựa vào Thần Lửa, Thần Nước,.. v.. v.... khơng phải là yếu tố sanh lên cõi trời mà mê vọng khởi tâm chấp trước cho là yếu tố sanh lên cõi trời. Chuyên thọ trì giới cấm tà thuyết cho số phận mình phù hợp với trí tuệ,.. v.. v.... khơng phải là đạo giải thốt mà mê vọng khởi tâm chấp trước cho là đạo giải thốt”.

 

      g)- Thế Gian Chánh Kiến: nghĩa là kiến chấp những điều hiểu biết của thế gian cho là chân chánh, đây là loại tri thức các thứ chính xác khơng lầm lẫn của nhân loại. “Thế gian Chánh Kiến nghĩa là trí tuệ của thiện hữu lậu thì tương ưng với Ý Thức. Tại sao Thế Gian Chánh Kiến chỉ tương ưng với Ý Thức? Lý do trí tuệ câu sanh của năm Thức Trước thì khơng thể quyết định mức độ. Ðầu tiên là xét nghiệm và kế đến là quyết định mức độ mới gọi là Kiến, nhưng trí tuệ câu sanh của năm Thức Trước thì khơng cĩ khả năng như thế”.

 

      h)- Hữu Học Chánh Kiến: Hữu Học nghĩa là chỉ cho những bậc Thánh của sơ quả, của nhị quả và của tam quả, những bậc Thánh này “trong thân thể của họ cĩ các kiến vơ lậu” tức là trí vơ phân biệt và trí hậu đắc nên gọi là Hữu Học Chánh Kiến, nguyên vì Hữu Học Chánh Kiến đây là tri thức cảnh giới của họ thân chứng.

 

      k)- Vơ Học Chánh Kiến: Vơ Học nghĩa là chỉ cho những bậc đã chứng quả A La Hán thứ tư. Những bậc này trong thân của họ cĩ Vơ Lậu Kiến gọi là Vơ Học Chánh Kiến. Trong tám thứ Kiến đây, năm thứ trước là loại Tri Thức Phi Lượng, nghĩa là tri thức sai lầm của thường thức; Thế Gian Chánh Kiến là loại tri thức bao gồm cả Hiện Lượng và Tỷ Lượng, chính là tri thức của Triết Học và của Khoa Học; cịn hai thứ tri thức sau cùng là loại tri thức của thật chứng, thuộc về Trí Tuệ Chân Hiện Lượng.

 

 

 

2.- TRI THỨC XUẤT HIỆN NHƯ THẾ NÀO?

 

      Xin thuyết minh riêng về vấn đề này, chúng ta trước hết nên tri đạo: “Tri Thức cĩ bốn thứ: một là Năng Tri, hai là Sở Tri, ba là tác dụng của Tri và bốn là Tri Thức”[2]. Bốn thứ đây giả sử căn cứ nơi Duy Thức giải thích thì: Năng Tri là kiến phần tâm thể và cũng là năng lượng; Sở Tri là phần cảnh tướng bị quan sát của kiến phần và cũng là sở lượng. Sự tác dụng là hành tướng của Thức chính là sự hoạt động của Tâm trong thời gian suy lường. Tri Thức là kết quả của suy lường. Căn cứ nơi Tri Thức Luận của truyền thống Tây Phương trình bày: phương diện Tâm Lý Học thì họ thiên trọng và chỉ chú trọng vào “Sự tác dụng của Tri Thức”; phương diện Triết Học thì họ thiên trọng và chỉ chú trọng nơi “Năng Tri”; cịn phương diện Khoa Học thì họ thiên trọng và chỉ chú trọng nơi “Sở Tri”. Ba phương diện đây cĩ lẽ khơng thể cho là khởi điểm của Tri Thức. Gần đây trong giới học thuật Tây Phương, một thứ học vấn mới vừa phát sanh và họ cho rằng: Tri Thức Xã Hội Học mới là tri thức nồng cốt từ trong Xã Hội Học đi nghiên cứu nhân loại, tưởng đã nắm vững tri thức độc lập, nghĩa là tri thức này bao gồm cả “Năng Tri” và “Sở Tri” cả hai đều tồn tại độc lập, như học thuyết Mệnh Ðề Ðộc Tơn của Hồi Ðặc Hải Ðức (A.N. Whileheal). Ðây chỉ là truyền thống của Tri Thức Luận, là chỗ quan hệ của nguyên lý “Tri” và “Sở Tri”, cũng chính là đi sâu vào vấn đề tương quan cùng khơng tương quan giữa tri thức và đối tượng, từ vấn đề này tánh chất hiệu quả của tri thức được thuyết minh. Duy Thức Học cho rằng, tất cả cảnh giới sở tri đều cĩ Duy Thức, đều khơng thể ly khai khỏi Thức. Thức là “Năng Tri”, tất cả cảnh giới là “Sở Tri” và tất cả cảnh giới lại khơng thể ly khai khỏi Thức, đây chính là thuyết minh sự quan hệ của “Tri” và “Sở Tri”. Hiện nay người giảng giải Tri Thức Xã Hội Học là thiết lập phương pháp “đem Tri Thức từ trong hai đầu mối “Năng Tri” và “Sở Tri” rút ra khỏi để thành lập Mệnh Ðề Ðộc Tơn và nhận thức phương pháp này cho là loại tồn tại thứ ba”. Mục đích Tri Thức Luận của họ nhận thấy rằng khơng phải như thế thì khơng thể đạt đến sự kiến lập chân chánh. Họ nhận thức rằng “Tri Thức là một thứ kết quả”. Duy Thức cĩ lẽ chỉ là thuyết minh khoảng cách quan hệ của “Năng Tri” và “Sở Tri” nhằm hiển bày sự tác dụng “Năng Tri” của Thức Thể mà thơi. Quan hệ nơi tri thức là một thứ kết quả mà ở nơi Phật Học cho rằng “Căn” là năng tri, “Cảnh” là sở tri, căn và cảnh duyên với nhau cĩ khả năng sanh ra thức, cho nên “Thức” là kết quả được sanh ra bởi căn và cảnh. Duy Thức Học cĩ trình bảy qua về vấn đề “Lượng Quả”. Vấn đề “Lượng Quả” đây thì thuộc về “Tri Thức” và nĩ là kết quả được sanh ra từ nơi năng lượng “Năng Tri” và sở lượng “Sở Tri”. Lượng Quả đây là pháp cĩ thể chất thì cĩ thể tồn tại. Chẳng qua Duy Thức Học đặc biệt duy nhất là chú trọng thuyết minh điểm quan hệ giữa năng lượng và sở lượng của Lượng Quả mà thơi.

 

–––––––––––––––––––––-

[2] Tri Thức và Xã Hội.

 

 

 

      “Tri Thức” đã là một thứ kết quả (Lượng Quả) và thứ kết quả đây nhất định phải cĩ nhân tố của sự sanh sản, như vậy học thuyết Tri Thức thì như thế nào? Ðây là một vấn đề nếu muốn được thuyết minh thì rất tổn phí từ chương. Vấn đề này xin trình bày đại lược qua như: “Tri (Năng Tri) là tác dụng xét nghiệm để hiểu biết, được phát sanh từ nơi Sở Tri để sanh ra Thức”. Do đĩ cĩ thể biết Tri Thức là một loại sản vật tổng hợp. Thí dụ như Duy Thức nĩi Nhãn Thức,.. v.. v..... do chính duyên sanh ra. “Tri” là tổng hợp “nghĩa là trên một loại đối tượng nào đĩ, các thứ nhân tố tổng hợp trình diện, tức là trong một tư tưởng nào đĩ các phân tử đặc thù tổng hợp hiện bày, nghĩa là nhờ sự tổng hợp của Tri các thứ đơn vị Tâm Lý Học phức tạp như tri giác, quan niệm và khái niệm (Thọ, Tưởng,.. v.. v.... ) cùng nhau sanh sản”. Do đây cĩ thể nĩi rằng: “Căn bản tác dụng của Tri Thức chính là tổng hợp, là khái niệm, là kết quả của sự tổng hợp. Sở dĩ phân tích khơng phải là mục đích căn bản của Tri Thức, nhưng nĩ chính là cơng cụ để đạt đến chỗ tổng hợp”. Biểu tượng này là pháp tướng, là tánh duyên khởi của tổng hợp, là nghĩa của Duy Thức và với Duy Thức thì giống nhau đều là đối lập; nhưng phân tích cũng là tánh duyên sanh và cũng là nghĩa pháp tướng. Phân tích Pháp Tướng là để chứng ngộ biết được tánh chân thật của Duy Thức Duyên Khởi. “Vả lại vấn đề “Tri” đã là tổng hợp mà trước đã phân tích cho nên ở nơi Tri Thức thì phần đơng đều giả tạo mà khơng phải chân thật, nếu như mong cầu chân lý thì đây khơng phải là chỗ tích cực để phát huy sự kiến giải chân thật, chính là chỗ giả tạo sai lầm tiêu cực phá hoại, Tri Thức của nhân loại luơn luơn chế tạo tồn là những thứ giả huyễn sai lầm khơng bao giờ chấm dứt và lại cịn căn cứ nơi đĩ giải thích theo chiều phá hoại”. Trong Phật Học “Ðây cĩ thì Kia cĩ, Ðây sanh thì Kia sanh”, nghĩa là “Ðây” đã cĩ trước thì nhất định “Kia” phải cĩ sau. ƠƯ nơi “Ðây” là chỉ cho sự tổng hợp và ở nơi “Kia” là chỉ cho sự phân tích. Nguyên vì nhân loại hồn tồn khơng thể đạt đến Tánh Duyên Khởi, tất cả Tri Thức đều rơi vào “phân biệt hư vọng” mà khơng thể chứng nhập được chân lý. Chân lý hoặc Tánh Chân Như là vĩnh viễn như thế, chỉ cốt yếu ở chỗ phá trừ được vọng chấp thì mới cĩ thể hiển hiện được.

 

      Thảo luận tánh chất của Tri Thức thì nhất định phải thuyết minh Khái Niệm, nguyên vì “Tri Thức là do Khái Niệm làm đầu”, cĩ Khái Niệm thì nhất định mới cĩ tri thức. Căn cứ nơi học thuyết Tác Dụng Của Tâm Lý Học, Khái Niệm là do tâm lý tác dụng, là tri giác. Nguyên do sự cấu tạo mơ hình Khái Niệm là được phát sanh từ nơi cơ sở cấu tạo mơ hình tri giác và cơ sở cấu tạo mơ hình ký ức. Nhà Tâm Lý Học Tư Thái Ti nĩi rằng: “Chúng ta khơng thể nĩi ra Tâm như thế nào và lấy gì để cấu tạo thành Khái Niệm. Nhưng cái điều để cấu tạo thành Khái Niệm thì khơng cĩ một thứ nào vơ cùng quan trọng hơn ngồi sự thật. Sự thật là tánh chất cơ bản của Khái Niệm để cấu tạo thành hệ thống tư tưởng, đây là chỗ phát hiện của chúng ta, vả lại điều đĩ nên thành kính thừa nhận vậy”. (Thấy trong Tri Thức và Xã Hội).

 

      Từ đĩ nhận thấy Khái Niệm là chỗ nương tựa của tri thức, Khái Niệm đây Anh Văn cho là Conception, chính là “Tưởng” của Duy Thức trình bày. “Tưởng” ở nơi Duy Thức cho là “lấy hình tượng làm thể”, vấn đề Khái Niệm như ở trước đã giải thích là căn cứ nơi tri giác để thành lập, lấy mơ hình kiểu mẫu làm cơ sở và mơ hình kiểu mẫu thì lại lấy hình tượng làm bản thể. Vấn đề Khái Niệm thì căn cứ nơi tri giác nào để thành lập? Các nhà Tâm Lý Học cho rằng: “Tri Giác” đều cĩ “tổ chức chỉnh hình” mà chỉnh hình đây chính là kinh nghiệm, cho nên phạm vi hình tướng được lưu lại trong Tâm. Hình tướng nĩi trên rất là mơ hồ, chỉ là thứ hình bĩng mà thơi. Do Tri Thức khiến cho bĩng dáng của chỉnh hình sau khi chuyển hố mơ hình lại biến thành Khái Niệm. “Khái Niệm sở dĩ phát sanh là do khuynh hướng tự nhiên của nhân tâm. Khái Niệm là nhờ Tri Giác mà phát triển, nghĩa là nhờ một lịch trình suy cầu tương duyên thuận tiến để phát triển, nhưng Khái Niệm và Tri Giác đều khơng phải hai vật khác nhau. Cho nên mỗi một Khái Niệm tất nhiên phải ẩn núp một hình tướng trong đĩ”. Ðây là lịch trình khởi điểm từ Tri Giác đi đến Khái Niệm. Sự cấu tạo của Khái Niệm ngoại trừ mơ hình của Tri Giác lại cịn cĩ Ngơn Ngữ, tức là danh ngơn mà Duy Thức Luận gọi là “Tưởng”, là thứ danh ngơn đã được an lập, Duy Thức Luận nĩi rằng: “Tưởng nghĩa là đối với cảnh thâu nhận hình tượng làm tánh, thiết lập các thứ danh ngơn làm nghiệp, nghĩa là an lập phần cảnh đều nhau làm nồng cốt thì mới cĩ thể theo các thứ danh ngơn để khởi lên”[3]. Ðây là nĩi về “Tưởng” cĩ hai thứ đặc tánh: một là đối với những cảnh đã thâu nhận hình tượng, hai là phát khởi lời nĩi. Ngơn Ngữ xưa nay chỉ biểu thị giới hạn về nguyện vọng và cảm tình xuyên qua sự phát triển lời nĩi trở thành phù hiệu tư tưởng và tri thức đại biểu cho Khái Niệm. Bởi lẽ đĩ, Ngơn Ngữ và Phù Hiệu Danh Xưng nơi Phật Học được gọi chung là Danh Ngơn và Danh Ngơn này phần nhiều biểu thị cho Tri Thức và Tư Tưởng mà “Tri Thức và Tư Tưởng thì lại ký thác nơi Khái Niệm. Sự hình thành của Khái Niệm cĩ thể thấy được trên hai phương diện: một là do nơi mơ hình chuyển hố của tri giác, hai là do nơi phù hiệu chuyển hố của biểu thị; một trong hai phương diện đĩ thúc đẩy thì Khái Niệm liền phát sanh và xuất hiện ra ngồi. Ở nơi tri giác, một phương diện như làhình tướng của ảnh tượng nào đĩ nổi lên thì ở nơi phương diện Khái Niệm Ngơn Ngữ phụ thuộc liền xuất hiện”[4]. Thứ pháp đã nĩi ở đây tợ hồ như tương phản với Duy Thức. Theo Duy Thức chủ trương, do “Tưởng” (Khái Niệm) nên mới thiết lập danh ngơn; nhưng nĩi đến Khái Niệm đây (Tưởng) là do ngơn ngữ sanh ra. Kỳ thật theo chỗ tơi biết, danh ngơn sở dĩ cĩ thể thiết lập là do cĩ Danh Ngơn Tập Khí và Danh Ngơn Tập Khí đây lại là do nhân duyên cơ bản của Tưởng Tượng (Khái Niệm) sanh ra. Cho nên nĩi rằng: “Mơ hình cấu tạo của Khái Niệm đích thực đều là ẩn chứa mơ hình cấu tạo mọi mặt của tri giác”. Chữ “Xúc” trong tri giác đây cũng tức là chỗ đề cập của Duy Thức. Nghiêm Cách Ðịa nĩi rằng: Sự tiếp xúc nơi hai thứ Căn và Cảnh đều bị giới hạn. Mỗi mỗi Khái Niệm (Tưởng) của Danh và Sự đều được sanh ra từ nơi “Xúc”. Do đĩ nên biết Khái Niệm đều do tri giác sanh ra; chúng ta kiến lập tất cả danh từ của lời nĩi để cấu tạo phổ thông tư tưởng tri thức của kia và đây. Khái

–––––––––––––––––––––––––––

[3] Thành Duy Thức Luận, quyển 3, trang 2.

[4] Tri Thức Dữ Xã Hội.

 

 

      Niệm ở nơi Duy Thức cũng gọi là “Ý Ngơn”, ở nơi Hưu Mơ (Hume) cho là “Nghĩa Niệm”, ơng ấy nĩi: “Nghĩa Niệm là tri giác mờ nhạt mà sau đĩ lại biến thành”. Ðúng ra, Khái Niệm (Nghĩa Niệm) khơng phải là tri giác mờ nhạt rồi sau đĩ mới biến thành, chính là tri giác một khi lìa khỏi nguồn gốc đến nương gá vào đối tượng và nĩ khơng thể khơng nương cậy vào một loại khác ở chỗ này hoặc ở chỗ khác làm điểm tựa, lẽ tất nhiên Khái Niệm khơng phải bay đi, nĩ khơng hình ảnh và bị tiêu diệt hồn tồn khơng cĩ dấu vết. Khái Niệm khi nương tựa vào một loại nào đĩ ở chỗ này hoặc ở chỗ khác thì nhất định cĩ đầy đủ hình ảnh và âm thanh,.. v.. v..... Nĩi cách khác, tri giác là một đối tượng hồn tồn siêu việt và hiện thật thì nhất định biến thành Khái Niệm. Ðồng thời Khái Niệm chỉ là một loại Tâm ảnh ( Ý Ngơn) thì khơng thể ở lâu được, nhất định phải cĩ một loại khác để nương gá và loại để nương gá đĩ chính là phù hiệu danh ngơn. Ðồ biểu dưới đây sẽ cho biết đại ý:

 

Quá Trình Ý Thức sanh sản:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


3.- TRI THỨC VÀ PHẨM CHẤT TÁM TÂM THỨC:

 

      Sự sanh sản của Tri Thức thì gồm cĩ Năng Tri, Sở Tri và Tác dụng của Tri. Ðây là tồn bộ thể chất và cơ sở của Tri Thức Luận. Nơi Duy Thức Học, ba loại tám Thức Tâm Vương Tâm Sở, nếu nĩi tỷ mỷ đều cĩ ba phương diện trên. Chỉ là nơi tám Thức Tâm Vương, Năng Tri Sở Tri và sự tác dụng của Tri (Hành Tướng) từ nơi Thức A Lại Da thì khơng thể biết, Thức A Lại Da tuy là tồn tại và phát khởi tác dụng nhưng muốn biết được Năng Tri Sở Tri và Hành Tướng của nĩ chỉ cĩ thể tìm kiếm trên Tỷ Lượng hoặc chứng được nĩ trên Thánh Ngơn Lượng mà thơi. Tuy nhiên nĩ là chỗ nương gá của sanh mạng mà hình như sự sinh hoạt hằng ngày của chúng ta thì mù mịt khơng quan hệ đến Năng Tri Sở Tri và Hành Tướng (sự tác dụng của Tri) của nĩ. Cho đến Thức Mạt Na thứ bảy và thực tại ngay cả Ý Thức thứ sáu, Năng Tri Sở Tri và Hành Tướng của chúng như thế nào cũng khơng biết. Theo Duy Thức trình bày, Thức thứ bảy chỉ là hướng về bên trong để tư lương chấp ngã và Thức này là chủ thể của Ngã Tướng. Thức thứ bảy đây mặc dù cĩ tác dụng hằng thẩm của Năng Tri, nhưng cũng khơng cĩ pháp nào cĩ thể tri đạo và Sở Tri của Thức này chính là kiến phần của Thức thứ tám mà khơng phải là cảnh giới của Ý Thức. Sự tác dụng của Thức Mạt Na thứ bảy là “suy lường cĩ ngã”. Chỗ chấp ngã của Thức Mạt Na thứ bảy khơng phải là cái ngã nơi Ý Thức thứ sáu. Nguyên vì tướng ngã chấp nơi Duy Thức cĩ hai thứ: một là chỗ chấp ngã của Thức thứ bảy và hai là chỗ chấp ngã của Thức thứ sáu. Nếu nhất định như thế, cái “Ngã” đây thì cĩ hai tánh. Vấn đề Ngã này khơng thể thảo luận, nhưng trong đây cần phải bàn đến là Năng Tri Sở Tri và sự tác dụng của Tri (Hành Tướng) nơi Thức thứ bảy thì cũng rất khĩ hiểu biết. Ðiều thực tế cĩ thể hiểu biết là tất cả hiện tượng giới đúng ra cĩ thể kiến lập cơ sở cho tri thức, như Tri Giác (Xúc), Khái Niệm (Tưởng), Tư Tưởng (Phân Biệt), Ngơn Ngữ (Danh Ngơn),.. v.. và.. đều là những sự việc của sáu Thức (đặc biệt là Ý Thức thứ sáu), mà khơng phải những sự việc của hai Thức thứ bảy và thứ tám. Nếu căn cứ nơi giáo lý của Kinh A Hàm, căn bản của Kinh này là phủ nhận sự tồn tại của hai Thức thứ bảy và thứ tám; cịn căn cứ nơi Kinh Ðại Thừa, sự vật thì cĩ thật nhưng từ chối là khơng thể biết được. Cho nên hai Thức thứ bảy và thứ tám chỉ cĩ thể làm chỗ y chỉ cho tri thức mà khơng thể trực tiếp sản sanh sự quan sát, sự nhận thức, sự tư tưởng, sự phân biệt của chúng ta như đối với hiện tượng giới. Cịn sáu Thức Trước nương tựa nơi Căn (cơ năng thần kinh não bộ) và Cảnh (đối tượng hiện thật) thì cĩ thể sản sanh tri thức.

 

      Lại nữa như trước đã giải thích, “Tri Thức” cũng tức là “Lượng” hoặc là “Kiến” hoặc là “Tri Kiến”. Căn cứ nơi ba Lượng đã trình bày trong chủng loại của Tri Thức: Thức thứ tám tuy là Hiện Lượng (Tri Thức) nhưng khơng thể hiểu biết; Thức thứ bảy trước khi chưa vào kiến đạo vẫn là Phi Lượng. Nĩi cách khác, Thức thứ bảy này hiện ở trong thế gian vĩnh viễn là tri thức sai lầm mà sự sai lầm đĩ nếu căn cứ nơi chỗ vơ tri khơng ơ nhiễm, hoặc thường hoạt động khơng cùng với vơ minh, hoặc nơi sở tri chướng mà nĩi thì khơng thể giải thốt nơi chướng sanh tử. Năm Thức Trước như Nhãn Thức,.. v.. và. thì tri thức cảnh giới Hiện Lượng, là thứ tri thức trực giác kinh nghiệm, là thứ tri thức sanh sản tư tưởng tăng thượng duyên thù thắng; cịn Ý Thức thứ sáu thì thơng cả ba Lượng và chỗ cĩ của Ý Thức đây chính là triết học kinh nghiệm hoặc cảnh giới thật chứng; Ý Thức thứ sáu nếu như theo năm Thức Trước quan sát đối tượng thì đối tượng đĩ chính là cảnh giới tri thức hiện lượng và cĩ thể nĩi tri thức của Ý Thức thứ sáu là tri thức của Tơng Giáo và Triết Học. Ý Thức thứ sáu nếu như chấp trước cĩ và khơng, điên đảo sự thật, mê hoặc chân lý, chính là tri thức cảnh giới Phi Lượng, là thuộc về tri thức sai lầm của phổ thơng thường thức. Ý Thức thứ sáu nếu như nương tựa nơi lẽ phải của sự thật hiện tiền để suy luận, phân biệt, tư duy, chọn lựa thì những đối tượng đĩ chính là cảnh giới tri thức thuộc Tỷ Lượng, là chánh kiến của thế gian, cũng tức là tri thức của Khoa Học, nhưng khơng phải là loại tri thức thơng thường của cảm giác sai lầm. Kế đến căn cứ nơi tám loại Kiến đã trình bày ở trước, đầu tiên trong năm loại Kiến ơ nhiễm, Thân Kiến thứ nhất thì thơng cả hai Thức thứ sáu và thứ bảy, ngồi ra bốn loại Kiến nhiễm trước kia thì chỉ quan hệ nơi Ý Thức thứ sáu, Thế Gian Chánh Kiến thường cho là tương ưng với Huệ của Ý Thức, lẽ đương nhiên thuộc về Ý Thức. Cịn hai thứ Vơ Lậu Kiến (Hữu Học Chánh Kiến và Vơ Học Chánh Kiến) theo học thuyết A Hàm thì thuộc về Vơ Lậu Huệ của Ý Thức tương ưng. Hai thứ Vơ Lậu Kiến này theo học thuyết Ðại Thừa thì cĩ thể thơng cả tám Thức Tâm Vương Vơ Lậu.

 

      Tiếp theo, căn cứ nơi ba tánh thiện, ác và vơ ký mà nĩi: hai Thức thứ bảy và thứ tám thì thuộc về vơ ký, khơng cĩ phát khởi tánh tác dụng kiên cường. Cho nên chúng ta khi tạo ác làm lành, khởi tâm động niệm khơng phải do hai Thức thứ bảy và thứ tám điều khiển mà chính là do Ý Thức thứ sáu chỉ đạo, nên mới cĩ câu: “Thân động thì đầu tiên phát ra lời nĩi trước nhất”. Vì lẽ đĩ tất cả tư tưởng tri thức đều cho Ý Thức thứ sáu là chủ thể.

 

      Thêm nữa, căn cứ nơi các pháp Tâm Sở, tức là các tâm lý tác dụng và các tình cảm mà nĩi: Học Thuyết Duy Thức cho rằng, các loại đơn vị Tâm Lý (Tâm Sở) cộng chung là 51 loại, trong 51 loại này trừ hai loại trước (Biến Hành và Biệt Cảnh) tất cả đều là tâm lý tác dụng, hoặc đứng trên lãnh vực quan sát đặc biệt đối tượng để kiến lập, ngoại trừ hai loại Biến Hành và Biệt Cảnh này ra, tất cả cịn lại đều được kiến lập trên quan điểm Luân Lý. 51 pháp Tâm Sở đối với tám Thức, Thức thứ tám ở địa vị nguyên nhân thì chỉ quan hệ 5 loại Tâm Sở; Thức thứ bảy thì chỉ quan hệ 18 loại Tâm Sở; năm Thức Trước thì chỉ quan hệ 24 loại Tâm Sở tương ưng; cịn Ý Thức thứ sáu thì hồn tồn quan hệ cả 51 Tâm Sở. Cho nên bài tụng Duy Thức nĩi rằng: “Tương ưng Tâm Sở ngũ thập nhất, thiện ác lâm thời biệt phối chi”. (Ý Thức thì tương ưng với Tâm Sở, gặp lúc đặc biệt thì phối hợp riêng với Thiện Tâm Sở hoặc phối hợp với Ác Tâm Sở). Nên biết Tâm Sở quan hệ rất rộng, vì thế Tri Thức mới cĩ thể hiểu biết sâu rộng và phức tạp.

 

      Sự quan hệ của “Tri Thức” cùng với tám Thức Tâm Vương và 51 Tâm Sở đã trình bày rõ ở trước, nhưng trong đĩ “Tri Thức” vừa đề cập ở trên thì thuộc về Ý Thức thứ sáu. Nơi trong Duy Thức Học, vấn đề Tri Thức dường như khơng chú trọng thảo luận đến mà điểm chủ yếu duy nhất của Duy Thức Học là tham khảo và thuyết minh về Năng Tri và Sở Tri. Trong đĩ chỗ đặc biệt là thuyết minh về “Năng Tri” tức là ba Thức Năng Biến, nguyên vì Duy Thức chú trọng ở chỗ là ngồi ba Thức Năng Biến này cĩ cảnh giới tồn tại độc lập. Kế đến tư tưởng của Duy Thức là kiến lập hai Thức thứ bảy và thứ tám để trình bày sự khác biệt với Phật Giáo Nguyên Thủy, bao gồm căn cứ nơi hai Thức nĩi trên mà kiến lập Luật Nhân Quả và từ nơi Luân Lý Học chú trọng tham cầu cho được giải thốt.

 

B.- BỔN TỤNG VÀ ÐẠI CƯƠNG:

 

“THỨ ÐỆ TAM NĂNG BIẾN, SAI BIỆT HỮU LỤC CHỦNG, LIỄU CẢNH VI TÁNH TƯỚNG, THIỆN BẤT THIỆN CÂU PHI. THỬ TÂM SỞ BIẾN HÀNH, BIỆT CẢNH THIỆN PHIỀN NÃO, TÙY PHIỀN NÃO BẤT ÐỊNH, GIAI TAM THỌ TƯƠNG ƯNG. SƠ BIẾN HÀNH: XÚC ÐẲNG. THỨ BIỆT CẢNH VỊ DỤC, THẮNG GIẢI NIỆM ÐỊNH HUỆ, SỞ DUYÊN SỰ BẤT ÐỒNG. THIỆN VỊ TÍN TÀM QUÝ, VƠ THAM ÐẲNG TAM CĂN, CẦN AN BẤT PHĨNG DẬT, HÀNH XẢ CẬP BẤT HẠI. PHIỀN NÃO VỊ THAM SÂN, SI MẠN NGHI ÁC KIẾN. TÙY PHIỀN NÃO VỊ PHẪN, HẬN PHÚ NÃO TẬT XAN, CUỐNG XIỂM DỮ HẠI KIÊU, VƠ TÀM CẬP VƠ QUÝ, TRẠO CỮ DỮ HƠN TRẦM, BẤT TÍN TỊNH GIÃI ÐÃI, PHĨNG DẬT CẬP THẤT NIỆM, TÁN LOẠN BẤT CHÁNH TRI. BẤT ÐỊNH VỊ HỐI MIÊN, TẦM TỪ NHỊ CÁC NHỊ. Y CHỈ CĂN BẢN THỨC, NGŨ THỨC TÙY DUYÊN HIỆN, HOẶC CÂU HOẶC BẤT CÂU, NHƯ BA ÐÀO Y THỦY. Ý THỨC THƯỜNG HIỆN KHỞI, TRỪ SANH VƠ TƯỞNG THIÊN, CẬP VƠ TÂM NHỊ ÐỊNH, THÙY MIÊN DỮ MUỘN TUYỆT’.

 

(Kế đến Năng Biến thứ ba, cĩ sáu thứ sai biệt nhau, liễu cảnh làm tánh và tướng, đều đầy đủ thiện, ác và vơ ký. Những Tâm Sở gồm cĩ: Biến Hành, Biệt Cảnh, Thiện, Phiền Não, Tùy Phiền Não, Bất Ðịnh, đều tương ưng cả ba Thọ. Ðầu tiên Biến Hành gồm cĩ: Xúc, .. V.. V..... [Tác Ý, Thọ Tưởng, Tư]. Kế đến Biệt Cảnh gồm cĩ: Dục, Thắng Giải, Niệm, Ðịnh, Huệ, cảnh để duyên khơng giống nhau. Thiện gộm cĩ: Tín, Tàm, Quý, Vơ Tham,.. v.. v.... ba Căn [Ba Căn: Vơ Tham, Vơ Sân, Vơ Si], Cần, An, Bất Phĩng Dật, Hành Xả và Bất Hại. Phiền Não gồm cĩ: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến. Tùy Phiền Não gồm cĩ: Phẫn, Hận, Phú, Não, Tật, Xan, Cuống, Xiểm cùng Hại, Kiêu, Vơ Tàm và Vơ Quý, Trạo Cữ với Hơn Trầm, Bất Tín và Giãi Ðãi, Phĩng Dật cùng Thất Niệm, Tán Loạn, Bất Chánh Tri. Bất Ðịnh gồm cĩ: Hối, Miên, Tầm, Tứ thơng cả nhiễm và tịnh. Nương nhờ Thức căn bản, năm Thức tùy duyên hiện, hoặc cùng nhau hiện hoặc chẳng cùng nhau hiện, như lượng sĩng nương nơi nước. Ý Thức thường hiện khởi, ngoại trừ sanh lên cõi Trời Vơ Tưởng và vào hai Thiền Ðịnh Vơ Tâm, hoặc ngủ say và chết ngất [chết giả])

 

      Bài tụng Thức Năng Biến thứ ba này xin trình bày theo bản đồ sau đây để biểu thị đại cương:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bất Định: Bất Định vị Hối, Miên, Tầm, Từ, nhị các nhị.
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


C.- CĂN, CẢNH, THỨC VÀ CẢM GIÁC:

              ( Chỗ nương tựa của Tri Thức )

 

“THỨ ÐỆ TAM NĂNG BIẾN, SAI BIỆT HỮU LỤC CHỦNG”

(Kế đến Năng Biến thứ ba, cĩ sáu thứ sai biệt nhau)

 

      Sau Năng Biến thứ hai, Năng Biến thứ ba tiếp theo đề cập đến (hơm nay bắt đầu). Năng Biến thứ ba cộng chung cĩ chín bài Tụng. Năng Biến thứ ba là Thức Liễu Biệt Cảnh, cũng gọi là Năng Biến Liễu Biệt. Thức Liễu Biệt Cảnh đây khơng phải chỉ cĩ một Thức thể, cho nên gọi là “cĩ sáu thứ sai biệt nhau”. Mặc dù thể tánh cĩ sáu thứ sai biệt nhau, nhưng chúng nĩ đều thuộc về Liễu Biệt Cảnh, tức là sáu loại Thức chuyên mơn hướng ngoại để hiểu biết những cảnh giới khác biệt nhau. Sáu thứ Thức đĩ gồm cĩ: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức. Tâm Thức nương nơi Nhãn Căn để hiểu biết nên gọi là Nhãn Thức,.. v.. v....

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Thiệt Thức nương nơi Thiệt Căn để liễu biệt Vị Cảnh.
 
 

 

Thân Thức nương nơi Thân Căn để liễu biệt Xúc Cảnh.
 

Ý Thức nương nơi Ý Căn để liễu biệt Pháp Cảnh.

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Sáu Căn phát khởi sáu loại hiểu biết, theo Tâm Lý Học cho rằng: “do cơ quan cảm giác hoạt động sanh ra, nghĩa là do cơ thể sinh hoạt nên mới cĩ nhận thức thế giới và cũng vì cĩ cơ thể sinh hoạt cho nên Tri Thức mới cĩ thể vận dụng để ứng phĩ với hồn cảnh”. Ðây cũng gọi là phương pháp quan sát hiện thật sự vật của cá thể được tổ chức. Phương pháp này cĩ hai loại: một là căn cứ nơi cảm quan để quan sát; hai là căn cứ nơi sự quan sát để suy nghĩ. Hoặc nĩi cách khác: một là phương diện quan sát; hai là phương diện suy nghĩ [5]. Sự tác dụng của Ý Thức và năm Giác Quan (năm Căn), theo Sinh Lý Học chủ trương, cơ thể cảm giác cĩ hai loại: một là Khí Quan Cảm Giác, tức là chỉ cho Phù Trần Căn của Duy Thức Học; hai là Thần Kinh Cảm Giác, tức là chỉ cho Tịnh Sắc Căn của bốn Ðại tạo nên.

 

      Sinh Lý Học cho rằng: “Mỗi loại cảm quan đều cĩ một thứ Khí Lực Kế dồi dào tánh cảm giác cùng với Hàng Thử Tướng tương tợ như Khí Lượng Kế, những thứ cảm quan đĩ là những bộ phận cảm thọ chân chánh xem khơng thể thấy và chúng ẩn sâu

 

––––––––––––––––––––––––––––-

[5] Ngơ Sĩ Vi Tâm Lý Học, Trung Hoa xuất bản.

 

 

 

      Trong nội bộ cảm quan. Khí quan của cảm thọ mùi vị thì ẩn sâu trong nội bộ lỗ mũi; Khí quan của cảm thọ làn sĩng âm thanh khơng phải là lỗ tai chúng ta xem thấy mà chính là “Nội Nhĩ” ẩn sâu trong xương đầu; Khí quan kích thích của những cảm thọ khác đều giống như thế. Chưa hết, Tánh cảm thọ biểu hiện như thế nào? Mỗi loại cảm quan đều cĩ một hệ thống Thần Kinh Cảm Giác, Hệ Thống Thần Kinh Cảm Giác này khiến cho cảm quan và Trung Khu Thần Kinh trực tiếp liên tiếp với nhau, mỗi cảm quan cùng với thân thể người khác cĩ bộ phận liên tiếp gián tiếp cảm quan nếu như khơng cĩ bộ phận liên tiếp thì đối với cơ thể đều khơng thể phát sanh ảnh hưởng. Cảm Quan Thần Kinh bên trong phân tán thành vơ số nhánh nhỏ tỉ mỉ. Nơi tai, nơi mắt, nơi miệng, nơi mũi vẫn cĩ tế bào cảm giác đặc biệt thù thắng và những tế bào này đặc biệt chuyên mơn kích thích cảm thọ. Ngồi ra, đa số cảm quan lại cĩ trang bị một thứ Khí Quan (Phù Trần Căn) hổ trợ khác, thứ Khí Quan hổ trợ này kích thích thần kinh cảm giác và tế bào cảm giác khiến phát sanh hiệu lực tỷ giảo sâu rộng. Thí dụ như lỗ tai chúng ta mà ai cũng nhìn thấy được thì thuộc về Khí Quan hổ trợ và Khí Quan này hổ trợ làn sĩng âm thanh truyền đến chỗ tế bào thính giác. Các Khí Quan hổ trợ khác như Nhãn, Tỷ, Thiệt đều cũng giống như thế”.

 

      “Những cảm quan nĩi trên đều thuộc về loại khí quan tiếp nhận cho nên gọi là Khí Nạp Thọ. Khí Nạp Thọ được phân làm ba loại quan trọng: loại thứ nhất thì ở bên ngồi, loại thứ hai thì ở bên trong và loại thứ ba thì ở trung gian. Loại ở bên ngồi thì tiếp nhận những kích thích từ bên ngồi mang đến; loại ở bên trong thì tiếp nhận những cảm thọ từ bên trong phát ra như từ miệng, từ cổ họng, từ đường ăn uống, dạ dầy, ruột non ruột già và phổi,.. v.. và.. Loại ở trung gian là Khí Nạp Thọ nương bám vào bên trong bắp thịt, bắp đùi và cơ quan tiết chế. Thêm nữa ba loại vật thọ nạp bên ngồi như lỗ tai, con mắt, lỗ mũi là nơi tiếp nhận những kích thích riêng biệt từ chỗ xa mang đến mà cơ thể khơng cùng tiếp nhận và ba loại này được gọi là Cự Ly Thọ Nạp Khí”. Ðây tức là thuyết minh năm Tịnh Sắc Căn và năm Phù Trần Căn của Phật Học. Nguyên vì những cơ cấu này là hiện thật cho nên hiện tại các nhà Khoa Học cĩ lúc cũng nên nghiên cứu Phật Học để tinh tế so sánh. Như Câu Xá Luận, Ðại Tỳ Bà Sa Luận, Thuận Chánh Lý Luận Lý cũng cĩ thuyết minh cơng dụng,.. v.. v.... về cơ cấu tổ chức của Ngũ Quan [6].

 

      Theo Câu Xá Luận giải thích: Căn cĩ nghĩa tăng thượng, cĩ nghĩa tự tại, cĩ nghĩa quang hiển. Tăng Thượng nghĩa là Căn cĩ khả năng phát sanh ra Thức, cĩ khả năng trợ giúp cho Thức sanh ra sự tác dụng phân biệt. Như trong Câu Xá Luận trình bày, sáu Căn đều cĩ bốn thứ hoặc hai thứ Tăng Thượng [7]. Tự Tại nghĩa là bản thân của Căn

 

 

––––––––––––––––––––––––––-

[6] Câu Xá và Thuận Chánh Lý Luận Thích, đoạn Ngũ Căn.

[7] Câu Xá và Thuận Chánh Lý Luận Căn Phẩm Thích, đoạn Nhị Thập Nhị Căn.

 

 

      Phát sanh ra cơng năng của Thức một cách tự tại. Quang Hiển nghĩa là Căn đối với Cảnh liền cĩ tánh thấy, cĩ ánh sáng, cĩ thể thấy sắc nghe tiếng,.. v.. v..... Cho nên Luận này nĩi: cĩ thể thấy tức là Căn [8], cĩ thể phân biệt tức là Thức. Cuối cùng đi đến kết luận, Căn cĩ thể thấy sắc hoặc Thức cĩ thể thấy sắc hai vấn đề này trong Câu Xá Luận đã tranh luận rất tinh tường [9].

 

      Lại nữa Căn đối với Cảnh cĩ năm thứ đặc biệt: một là Căn phát sanh ra Thức; hai là Thức tất nhiên nương nơi Căn như Nhãn Thức nương nơi Nhãn Căn, Nhĩ Thức nương nơi Nhĩ Căn,.. v.. v.... Vì mỗi loại nương tựa khác nhau cho nên gọi là nghĩa nương tựa khơng giống nhau. Ðây là trường hợp năm Thức chưa chuyển đổi ngơi vị nương tựa; cịn như đã chuyển đổi ngơi vị nương tựa, năm Căn cĩ thể thay nhau phát sanh ra Thức; ba là Căn cĩ thể trợ giúp cho Thức; bốn là Thức lệ thuộc nơi Căn; năm là Thức giống như Căn, nghĩa là Căn cĩ thể thấy thì Thức cũng cĩ thể thấy, thêm nữa Căn cĩ thể thấy màu xanh thì Thức cũng như Căn cĩ thể phân biệt màu xanh. Căn là chỗ nương tựa của Thức như Nhãn Thức,.. v.. v.... là căn cứ nơi Căn thuộc chỗ nương tựa để đặt tên cho nên gọi là Nhãn Thức,.. v.. v.... và cũng cĩ thể căn cứ nơi Cảnh thuộc chỗ để duyên mà đặt tên, cho nên cũng được gọi là Sắc Thức, Thinh Thức,.. v.. v..... Giống như thế, Sinh Lý Học cũng căn cứ nơi đối tượng thuộc Cảnh để duyên mà đặt tên cho Tri Thức, như Phu Giác, Vị Giác, Khứu Giác, Thính Giác, Thị Giác, Tri Giác. Nguyên do chỗ để nương tựa và chỗ để duyên, như con mắt, lỗ tai,.. v.. v..... đều là một thứ điều kiện khơng thể thiếu giúp cho Thức sanh khởi và những điều kiện này thì hồn tồn thuộc về Sắc Pháp (vật chất). Ðây là những điều kiện cơ bản của sự phát sanh ra Thức. Kỳ thật khơng phải chỉ cĩ hai điều kiện Căn và Cảnh nĩi trên đủ khiến cho Thức phát sanh mà cịn cần đến các duyên khác nữa hổ trợ thì Thức mới cĩ thể sinh hoạt để hiểu biết. Như Nhãn Thức muốn sanh khởi thì cần phải cĩ chín duyên trợ giúp. Ngồi Căn và Cảnh ra, Nhãn Thức cần phải cĩ các duyên khác như ánh sáng, khơng gian, Thức Chủng Tử (Bản năng Thức A Lại Da), Thức Phân Biệt (Ý Thức), Thức Nhiễm Tịnh (Niệm thiện ác tức là Thức thứ bảy) thì mới cĩ thể sanh khởi; Nhĩ Thức thì chỉ cần đến tám duyên; cịn Tỷ Thức, Thiệt Thức và Thân Thức khi duyên cảnh thì chỉ cần cĩ bảy duyên. Như thế sự sanh khởi của Thức đã là nương nơi duyên để tác dụng thì khơng cĩ tự tánh, đều thuộc về giả cĩ. Lại cĩ một nghĩa đặc biệt khác, Nhãn Thức và Nhĩ Thức của chúng ta đều cĩ hai cá tánh khác biệt và hai cá tánh khác biệt này như thế nào? Nĩi chung hai Thức này đều là mỹ quan, nghĩa là duyên cảnh đặc biệt phân minh, như thấy sắc và nghe tiếng đối với nhân sanh quan hệ rất là trọng yếu [10]. Căn và Cảnh của Nhãn Nhĩ tất nhiên phải cĩ khoảng cách (Sinh Lý Học cho là Cự Ly Cảm Thọ Khí) thì Thức mới cĩ thể phát sanh, Căn và Cảnh nếu như hồ hợp

––––––––––––––––––––––––––––

[8] Câu Xá Luận Giới Phẩm, quyển 2, trang 14.

[9] Câu Xá Luận giống như ở trước.

[10]Câu Xá Luận Giới Phẩm, quyển 1, trang 14.

 

 

 

      Lại một chỗ thì Thức khơng thể phát sanh. Riêng Tỷ, Thiệt và Thân phải cùng với Cảnh hồ hợp lại một với nhau (khơng cần Cự Ly Cảm Thọ Khí) thì Thức mới cĩ thể phát sanh. Cho nên Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích: “Hiệp ba lìa hai quán sát trần thế” chính là tư tưởng này. Cịn Ý Thức quán sát trần cảnh thì tất nhiên phải rộng lớn hơn. Sáu Thức đây (Thức đây cĩ nghĩa là hiểu biết), nơi Sinh Lý Học gọi chung là tám thứ cảm giác. Trong tám thứ cảnh giới cảm giác này, hai Phu Giác (tức là cảm giác nơi da) và Cơ Giác (tức là cảm giác nơi bắp thịt) đều nằm trong Hữu Cơ Cảm Giác tức là Thân Căn Thức, Vị Giác tức là Thiệt Căn Thức, Khứu Giác tức là Tỷ Căn Thức, Thính Giác tức là Nhĩ Căn Thức, Thị Giác tức là Nhãn Căn Thức. Cịn Tri Giác nơi Sinh Lý Học và Tâm Lý Học gọi chung là Quan Sát. Quan Sát tức là chỉ cho Ý Phân Biệt và Ý Phân Biệt này cĩ hai thứ tác dụng là chú ý và tri giác. Nguyên do “Cảm giác khiến cho chúng ta đủ sức hiểu biết nhiệt độ, động tác, mĩn ngon, mùi thơm, nhan sắc, âm thanh, riêng chỉ những thế giới mà chúng ta nhận thức thì mới cĩ đầy đủ đặc tánh và những sự vật cĩ liên quan đến những đặc tánh do chúng ta nhận thức đã được cấu kết thành hình. Nhưng cảm giác thì khơng thể giúp chúng ta nhận thức được những sự vật cĩ những đặc tánh như thế. Nhận thức những sự vật khơng chỉ tiếp nhận do những sự vật kích thích mang đến và lại đặc biệt cịn cĩ những thứ trọng yếu phản ứng. Quan sát tức là lợi dụng sự cảm giác làm lịch trình cho sự nhận thức sự vật. Quan sát cĩ hai giai đoạn: một là chú ý, hai là tri giác. Chú ý tức là tác ý, tri giác tức là nhận thức, nghĩa là hiểu biết hoặc phân biệt. Như nĩi: tri giác là ý nghĩa Thức Biệt (phân biệt) và Hiểu Dụ (biểu thị). Chỉ “Thức Biệt” và “Hiểu Dụ” đều gồm cĩ kết quả của tri giác, nhưng chưa phải là lịch trình biểu thị sự diễn đạt của tri giác. Lịch trình của tri giác là hiểu biết các cảm quan hiện tiền hoạt động qua các sự vật”. Theo sự giải thích của Phật Học, lịch trình của tri giác tức là chỉ cho sự hiểu biết của Ý Thức thứ sáu. Giờ đây tám thứ Cảm Giác và sáu thứ Căn Thức xin được liệt kê qua đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


D.- BA PHƯƠNG DIỆN CỦA SÁU THỨC:

 

      Ba phương diện của sáu Thức là chỉ cho ba tánh của sáu Thức trong đó có thể tánh và hành tướn thiện, ác và vô ký “Liễu biệt làm tánh tướng”: Liễu nghĩa là hiểu rõ bằng cách phân biệt tức là nhận thức,  cảnh phân biệt là đối tượng tức là thế giới hiện tượng của sở duyên (sáu cảnh) bên ngoài. Sáu thứ hiểu biết này đều lấy sự nhận thức làm thể tánh và cũng lấy cảnh nhận thức bên ngoài làm hành tướng (tác dụng), cho nên dùng hai ý nghĩa trên hiệp lại một để giải thích.

 

      “Thiện bất thiện câu phi” (đều đầy đủ Thiện, Ác và Vô Ký): đây là nói tánh chất của sáu Thức, hai chữ “Câu Phi” trong bài Tụng tức là chỉ cho tánh Vô Ký. Sáu loại Thức này đều thông cả ba tánh và Bát Thức Quy Củ Tụng cũng giải thích “thông cả ba tánh”, cho nên tánh chất của sáu Thức đều có cả Thiện, Ác và Vô Ký. Nguyên vì sáu Thức của chúng ta khi quan sát và suy xét thế giới này có lúc thương, có lúc ghét, có lúc bình thường, cho nên có ba loại tình cảm. Từ ba phương diện đây, sự hiểu biết của sáu Thức so với hai Thức thứ bảy và thứ tám thì không giống nhau. Căn cứ nơi thể tánh để nói: sáu Thức thì phân biệt, còn Thức thứ bảy và thứ tám thì không phân biệt. Căn cứ nơi hành tướng để nói: sáu Thức phân biệt thì dễ biết, nhưng hai Thức thứ bảy và thứ tám thì không thể biết. Căn cứ nơi tánh chất để nói: hai Thức thứ bảy và thứ tám thì thuộc về Vô Ký, nhưng sáu Thức nói trên thì thuộc về cả Thiện, Ác , Vô Ký, vì thế sáu Thức được cho là rất trọng yếu. Riêng trong sáu Thức, Ý Thức thì lại được cho là trung tâm, vì Tâm Thức này có năng lực mạnh mẽ, có khả năng làm tất cả thiện và ác.

 

E.- NHỮNG TÂM LÝ VÀ

       SỰ CẢM THỌ CỦA SÁU THỨC:

 

      1.- GIẢI THÍCH CHUNG CÁC TÂM SỞ:

 

      “Thử Tâm Sở Biến Hành, Biệt Cảnh Thiện Phiền Não, Tùy Phiền Não Bất Định, giai tam thọ tương ưng……”. Từ Thử Tâm Sở Biến Hành trở về sau gồm có sáu bài Tụng đều trình bày rõ các pháp Tâm Sở quan hệ với sáu Thức. Tâm Sở chính là những hiện tượng tâm lý tác dụng như  Tham dục, Tín ngưỡng, Sân hận, Tình cảm..v..v….. Có rất nhiều Tâm Sở quan hệ với sáu Thức, trong 51 loại Tâm Sở không có một loại nào là không quan hệ với sáu Thức. Nguyên vì sự nhận thức, sự quan sát thế giới hiện tượng này của chúng ta đều hoàn toàn do sự tác dụng của sáu Thức. Các pháp Tâm Sở ở trong Duy Thức Luận tính chung gồm có 51 thứ, chia tổng quát thành sáu loại, cho nên có câu “Lục vị Tâm Sở”. Trong những câu “Thử Tâm Sở Biến Hành…..” vừa nêu ở trên, ba câu đầu là nói chung. Chữ “Thử” là chỉ cho Thức Năng Biến phân biệt cảnh giới, còn Tâm Sở dịch ý là “những pháp lệ thuộc nơi Tâm”, tức là những pháp thuộc quyền sở hữu của Tâm. Những pháp thuộc quyền sở hữu của Tâm được phân làm sáu loại như dưới đây:

 

 

6. Bất Định Tâm Sở:     4
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Sự tương ưng của năm Thức Trước đối với 51 pháp Tâm Sở nếu như phân tích một cách nghiêm chỉnh đến nơi đến chốn không nhiều thì ít có chỗ không giống nhau; chỉ Thức thứ sáu thì tương ưng đầy đủ tất cả pháp Tâm Sở. Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích rằng: “Ý Thức thứ sáu thường tương ưng với 51 Tâm Sở, khi gặp thiện thì tương ưng riêng biệt với những Tâm Sở Thiện và khi gặp ác thì tương ưng với những Tâm Sở Ác”. Một cá nhân khi phát khởi thiện tâm thì những Tâm Sở Thiện tác dụng tương ưng, khi niệm ác phát động thì những Tâm Sở Ác tác dụng tương ưng. Những Tâm Sở Thiện Ác nói trên sở dĩ tác dụng phản ứng là do hoàn cảnh đương thời dẫn khởi Ý Thức và gặp cơ hội phối hợp phân biệt, đây là chỉ cho những cảnh giới bên ngoài làm trợ duyên. Những thứ Tâm Sở bất đồng này chính là những tâm lý cá biệt tác dụng không giống nhau.

 

      2.- THỌ VÀ TÌNH CẢM:

 

      “Giai Tam Thọ tương ưng (đều tương ưng cả ba Thọ) ” là thuyết minh Thức Năng Biến Liễu Cảnh cùng với hoàn cảnh quan hệ tiếp xúc. Nguyên vì  mỗi khi tiếp xúc liền phát sanh tác dụng cảm thọ. Sự cảm thọ của chúng ta sở dĩ có sai biệt nhau là do hoàn cảnh bên ngoài không giống nhau. Sáu Thức đây chính là những loại hiểu biết cùng nhau nhận thức thế giới hiện tượng và sự nhận thức thế giới hiện tượng của sáu Thức này bằng cách mỗi khi tiếp xúc với ngoại cảnh những Tâm Sở liền phát sanh một thứ tâm lý vui vẻ hay không vui vẻ, hoặc giả một sự việc gì phát sanh thì tâm lý liền cảm giác thống khổ hoặc khoái lạc, hoặc phẩn nộ, hoặc sầu bi..v..v….. Có khi cũng gặp trường hợp phát sanh trạng thái tâm lý trung lập. Những trạng thái tâm lý này nơi Tâm Lý Học cho là tình cảm, thế nên chữ Thọ ở đây chính là tình cảm tác dụng. Từ đó sáu Thức Tâm Vương và các pháp Tâm Sở đều có thể tương ưng với ba Thọ, Khổ Thọ, Lạc Thọ và Xả Thọ, nhưng hai Thức thứ bảy và thứ tám đối với ba Thọ trên chỉ tương ưng được có một Thọ là Xả Thọ. Sự hiển bày này của hai Thức thứ bảy và thứ tám thì thuộc về Tiềm Ý Thức và chúng phản ứng thì không tình cảm không hăm hở. Hai Thức này thì hướng về bên trong để duyên mà không phải hướng về bên ngoài để chuyển biến. Còn sáu Thức trước thì không phải như thế, chúng nó đặc biệt hướng về bên ngoài để chuyển biến.

 

      3.- THUYẾT MINH SÂU RỘNG

           SỰ TÁC DỤNG CỦA TÂM LÝ:

                   (Sáu địa vị Tâm Sở)

 

      Từ đây trở về sau trình bày rõ ý nghĩa của sáu địa vị trong 51 Tâm Sở.

 

      a.- LOẠI BIẾN HÀNH:

 

      Câu “Sơ Biến Hành Xúc đẳng (Đầu tiên Biến Hành gồm có: Xúc,..v..v…)”: trong sáu loại Tâm Sở, đầu tiên là loại Biến Hành, chính là năm Tâm Sở như Xúc,..v..v….. Nghĩa của Biến Hành xin được trình bày tổng quát. Duy Thức Luận giải thích rằng: “Trong tất cả Tâm, những Tâm Sở này nhất định có thể đạt đến nên gọi là Biến Hành”. Biến Hành bao gồm những nghĩa tất cả tánh, tất cả thời, tất cả chỗ, tất cả đầy đủ. Tất Cả Tánh tức là chỉ cho ba Tánh. Tất Cả Chỗ tức là chỉ cho ba Cõi, nghĩa là những cõi có Tầm có Từ, những cõi vô Tầm vô Từ, những cõi vô Tầm nhưng chỉ có Từ. Cõi Dục và cõi Sơ Thiền là những cõi có Tầm và có Từ; từ Nhị Thiền trở lên là những cõi vô Tầm và vô Từ; trung gian giữa những cõi Sơ Thiền và Nhị Thiền gọi là cõi Thiền Định Trung Gian, những cõi này thì không có Tầm nhưng chỉ có Từ. Còn những Tâm Sở Biệt Cảnh mặc dù biến khắp tất cả tánh, tất cả chỗ, nhưng tự nó không biến khác.  Các phiền não và tùy phiền não thì  hoàn toàn không bến khắp. Riêng những Tâm Sở Bất Định thì chỉ biến khắp tất cả tánh. Năm Tâm Sở Biến Hành gồm có: Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng và Tư.

 

      1)- XÚC: là nghĩa tiếp xúc, nghĩa là hai cá thể ở hai nơi liên lạc tiếp xúc với nhau, gặp nhau liền phát sanh sự biến hoá. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Xúc nghĩa là tam hoà, phân biệt, biến dị”. Tam Hoà nghĩa là ba pháp Căn, Cảnh, Thức hoà hợp nhau lại làm thành một mà không ly cách nhau, mà đã hoà hợp nghĩa là cùng nhau phát khởi tác dụng cảm giác. Hơn nữa hoà hợp mà không ly cách tức là nghĩa của chữ Xúc. Sự sanh khởi của tất cả pháp Tâm và Tâm Sở đều nhờ đến sự tác dụng của Tâm Sở Xúc này, thí dụ như  đoá hoa là cảnh ở bên ngoài nhờ Nhãn Căn (Thị Giác) xem thấy đoá hoa, tức thì phát sanh sự nhận thức đoá hoa đó, sự nhận thứ đây chính là nhờ sự tổ hợp của Căn và Thức không ly cách nhau. Thế nên mới gọi là ba pháp hoà hợp. Còn Phân Biệt, theo Duy Thức Học giải thích do ba hoà hợp nói trên mà sanh ra tất cả Tâm phân biệt, do Tâm phân biệt mà có tất cả thứ biến đổi khác đi, cho nên gọi là Phân Biệt và Biến Dị. Thành Duy Thức Luận giải thích rằng: “Khiến Tâm và Tâm Sở Xúc giao tiếp với cảnh làm tánh, nương nơi Thọ, Tưởng, Tư..v..v…. là những chỗ sở y làm nghiệp”. Tư tưởng biến hoá của chúng ta sở dĩ không giống nhau đều là do hoàn cảnh bất đồng tạo nên. Nguyên vì tiếp xúc hoàn cảnh bất đồng cho nên tư tưởng ảnh hưởng bất đồng. Tiếp xúc bất cứ sự vật nào bên ngoài đều hội tụ sanh khởi một thứ tâm lý để phản ảnh lại. Tâm lý Xúc đây là nơi quan yếu để cho tất cả Tâm nương tựa, do sự tiếp xúc có trước các Tâm và tâm lý khác mới nương theo đó sanh khởi. Cho nên sự tác dụng của Xúc rất là trọng yếu ở nơi Tâm và Tâm Sở duyên cảnh. Ba thứ Căn, ảnh và Thức được biểu hiện như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Từ nơi Cảm Thọ, các tâm lý

Tưởng, Tư phát sanh
 
     

 

 

 

 

 

 

 


      2)- TÁC Ý: Tâm Lý Học cho là “Chú Ý”. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Tác Ý nghĩa là khiến tâm cảnh giác làm tánh, nơi cảnh sở duyên làm nghiệp”. Đối diện với cảnh giới gì khi tiếp xúc khiến Tâm sanh khởi chú ý và thường có tánh cảnh giác về cảnh giới đó. Giả như khi làm một việc gì, Tâm thường cẩn thận, như tham thiền niệm Phật nêu lên câu thoại đầu làm cương yếu và tất cả chú ý cảnh giác về câu thoại đầu đó. Tâm lý Tác Ý thường khiến tâm niệm chúng ta chuyên chú đến cảnh giới sở duyên mà không dám sơ ý.

 

      3)- THỌ: Thọ “nghĩa là tiếp nhận những cảnh tướng thuận, những cảnh tướng nghịch và những cảnh tướng không thuận không nghịch làm tánh, phát khởi sự yêu thích và không yêu thích làm nghiệp”. Đây là tình cảm phát sanh, nghĩa là tiếp nhận những cảnh thuận, những cảnh nghịch hoặc những cảnh bình thường. Tiếp nhận những cảnh thuận thì yêu thích những cảnh lạc thú, vì mình có những lợi ích khiến tâm hoan hỷ. Tiếp nhận những cảnh trái nghịch là những cảnh không phải lạc thú, vì mình có chỗ tổn hại khiến sanh tâm chán ghét. Hai chữ “Câu Phi” nghĩa là chỉ cho những cảnh giới bình thường không phải những cảnh yêu thích và những cảnh không yêu thích. Tâm Sở Thọ đây nơi Tâm Lý Học gọi là sự tiếp nhận của tình cảm, nhờ hoàn cảnh bên ngoài sự tiếp nhận của tình cảm được mỹ mãn cùng không mà định mức giá trị cái khổ vui, cái an lạc và ở nơi nội tâm khởi lên một thứ cảm thọ biến hoá của thuận cảnh, của nghịch cảnh, của câu phi (không phải thuận cảnh, không phải nghịch cảnh).

 

      4)- TƯỞNG: Tưởng “nghĩa là đối với cảnh giới nhận lấy hình tượng tàm tánh, thiết lập các thứ danh ngôn làm nghiệp”. Đây là vấn đề sau khi tiếp xúc thứ cảnh giới nào và đối với cảnh giới đó cộng thêm sự đo lường tính toán (căn cứ vào hình tượng).  Nơi cảnh giới nào đó, tâm lý trước hết đã an bày một thứ hình tượng, nghĩa là tạo nên một thứ mô hình tưởng tượng nào đó gọi là khái niệm. Tiến thêm bước nữa đối với thứ hình tượng nói trên an lập tiếp một thứ danh xưng gọi là danh ngôn để đại biểu cho thật thể của mỗi sự vật và những danh ngôn của người đời đều được từ nơi tâm lý nói trên.

 

      5)- TƯ: chữ Tư “là nghĩa khiến tâm tạo tác làm tánh”. Tạo tác nghĩa là hoạt động như tục ngữ có câu: “ba lần suy nghĩ rồi sau đó mới làm”, thế thì chữ Tư nghĩa là suy nghĩ, là hoạt động. Những động tác và những hành vi của tất cả Tâm và Tâm Sở đều được thúc đẩy bởi Tâm Sở Thọ và Tâm Sở Tư nói trên, vì thế mới cho rằng Tâm Sở Tư là căn bản điều thiện của hành vi. “Đối với những điều lành..v..v….. đầy tớ tâm làm nghiệp”. Đầy tớ là ông chủ sai khiến, tức là nghĩa chi phối, chúng ta cử tâm động niệm đều bị Tâm Sở Tư này làm chủ chi phối và sai khiến. Những điều lành..v..v….. chữ vân vân (..v..v…) là bao gồm cả những điều ác, nghĩa là đối với hai phương diện những điều lành và những điều dữ hành vi của Tâm Sở Tư này có thể thúc đẩy và sai khiến Tâm chúng ta đi hành động.

 

      Năm pháp Tâm Sở đây nghĩa căn bản tuy giải thích như thế, nhưng sự hoạt động và sự tác dụng của nó có mạnh mẽ hay yếu kém là tùy thuộc vào quan hệ của các Tâm Sở như thế nào để xác định. Năm loại Tâm Sở đây nếu như cùng lúc quan hệ với Ý Thức thứ sáu để sanh khởi thì sức hoạt động rất mạnh; nếu như cùng lúc quan hệ với Thức thứ bảy và năm Thức Trước thì sức tác dụng không được mười phần mười; nếu như cùng lúc quan hệ với tánh vô phú vô ký của Thức A Lại Da thì rất yếu kém, nguyên vì hành tướng bản thân của Thức thứ tám vẫn còn không thể biết thì làm sao biết được năm Tâm Sở này quan hệ như thế nào?

 

      b.- LOẠI BIỆT CẢNH:

 

      “Thứ Biệt Cảnh vị Dục, Thắng Giải Niệm Định Huệ, sở duyên sự bất đồng (Kế đến Biệt Cảnh gồm có: Dục, Thắng Giải, Niệm, Định, Huệ; cảnh để duyên không giống nhau)”.

 

      Đây là trình bày rõ về loại Tâm Sở thứ hai. Sao gọi là Biệt Cảnh? Bài Tụng giải thích rằng: “Cảnh để duyên không giống nhau”. Năm loại Tâm Sở này, mỗi loại đều có cảnh giới để duyên riêng biệt khác nhau nên gọi là Biệt Cảnh. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Do duyên cảnh riêng biệt mà được khởi tác dụng nên gọi là Biệt Cảnh”.

 

      1)- DỤC: Dục là dục vọng, Thành Duy Thức Luận giải thích: “Nơi những cảnh hỷ lạc hy vọng làm tánh”. Nghĩa là đối với những sự vật hoan hỷ, tâm niệm khởi lên hy vọng và thích thú mong cầu. Tâm Sở Dục đây có thiện và có ác, Dục thiện như là phát tâm Bồ Đề, hy vọng thành Phật và cứ độ chúng sanh chính thuộc về Tâm Sở Dục này. Đó là hy vọng mong cầu những cảnh giới ham thích. Còn Dục ác thì ngược lại rất dễ hiểu. Luận giải thích rằng: “Nương nơi sự chuyên cần làm nghiệp”, nghĩa là hễ có Dục Tâm thì tất nhiên có tinh tấn đi theo không hề biết giãi đãi.

 

      2)- THẮNG GIẢI: nghĩa là giải rõ hoặc nhận thức rất thù thắng không chút hoài nghi. Như Luận giải thích: “Nơi cảnh giới đã chọn, nhận định và nắm giữ làm tánh, không chuyển đổi làm nghiệp”. Ấn là nghĩa nhận định, Trì là nghĩa nắm giữ, trên tâm lý đối với cảnh giới nào đã chọn nhận định và nắm giữ nó không bị người khác chuyển đổi. Thí dụ như có người tín ngưỡng tông giáo, khi bị người khác nhận thức tông giáo tín ngưỡng của mình cho là lạc hậu, nhưng họ không bị lay chuyển. Thứ cảnh giới đây gọi là cảnh quyết định hay là cảnh đã chọn và loại tri thức này cũng gọi là Thắng Giải.

 

      3)- NIỆM: là nghĩa ghi rõ không quên. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Đối với những cảnh huân tập đã biết qua ghi rõ không quên làm tánh, nương nơi Định làm nghiệp”. Những cảnh huân tập đã biết qua nghĩa là những cảnh giới thuộc về quá khứ đã từng biết qua, nơi trong não bộ có ghi lại ấn tượng rất rõ ràng không bao giờ quên, thứ tâm lý này gọi là Niệm. Niệm là y chỉ nơi Định và Định thì nương nơi Niệm để phát sanh.

 

      4)- ĐỊNH: dịch từ nghĩa Đẳng Trì, là hiện tượng của Tâm tịch tịnh bình đẳng phi thường, đây không phải là một niệm không sanh và cũng không phải là Tâm loạn tưởng. Người Tây Phương dịch chữ Định là tinh thần tập trung, chính là tư lự quy về một điểm, là chuyên chú vào một cảnh mà không di động. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Đối với cảnh sở quán khiến Tâm chuyên chú, không tán loạn làm tánh, nương nơi Huệ làm nghiệp”. Tâm đã được định thì tất nhiên có cảnh sở quán, Tâm định và cảnh sở quán không hai, niệm chuyên chú vào cảnh sở quán tức là Định. Từ nơi Định mà phát khởi được Huệ cho nên gọi là “Nương nơi Huệ làm nghiệp”.

 

      5)- HUỆ: Thành Duy Thức Luận giải thích: “Đối với cảnh sở quán giản trạch làm tánh, nương nơi Trí làm nghiệp”. Giản Trạch có ba nghĩa, phân tích, chọn lựa và tìm cầu. Người đời, xã hội, hành vi, sự nghiệp đều là cảnh giới của Tâm Sở Huệ này quán sát. Đối với vấn đề công đức..v..v….. lầm lẫn quá nhiều, cần phải có Huệ thì mới đủ sức phân biệt và đủ sức chọn lựa. Người có trí huệ thì không tùy thuộc người ta nói như thế nào cũng nói theo như thế đó mà hoàn toàn nhờ vào sức quán sát của chính mình để chọn lựa. Chữ Huệ ở đây bàn đến chính là Huệ thông cả ba tánh mà không phải là Huệ thuộc vô lậu.

 

      c.- LOẠI THIỆN:

 

      Nghĩa của Thiện là yếu tố có lợi ích cả đời này và đời sau. Còn Tâm Sở Thiện nghĩa là những tâm lành được phát sanh nên gọi là Tâm Sở Thiện. Tâm Sở Thiện gồm có 11 loại:

 

      1)- TÍN: nghĩa là tín ngưỡng, tức là tâm lý hướng về, nhiệt tình, lực lượng. Tín đây có ba loại tánh: một là Lạc nghĩa là thích thú; hai là Dục nghĩa là bao gồm ý tưởng mong cầu; ba là Tâm Tịnh nghĩa là tâm không tạp loại, không nhiễm ô. Sự sai biệt của Tín Tâm là chỗ đối tượng của tín ngưỡng cũng có ba:

 

Tín Đức: là những kẻ tín ngưỡng có đạo đức gồm các bậc Thánh                 

      như các vị A La Hán, các vị Bồ Tát, các đức Phật,..v..v….. cho đến  

      các bậc đạo đức trong thế gian.

 

Tín Thật: là tin tưởng những sự thật, những lý thật, như tin tánh nhân quả, tánh chân lý.

 

      c- Tín Năng: là tôn kính tín ngưỡng. Chữ Năng là nghĩa tài năng, khả năng, hoặc năng lực, như người thông đạt học thuật Ngũ Minh, người có khả năng tạo nên sự nghiệp làm lợi ích cho người, lợi ích cho đời, được người đời tôn kính và tin tưởng, gọi chung là tín ngưỡng. Tín Tâm có hiểu được như thế thì tâm lý liền được an định và cũng được thanh tịnh.

 

      2)- TÀM: nghĩa là pháp nương nơi tự lực, tôn trọng những bậc hiền                                       

             thiện làm tánh.

       3)- QUÝ: nghĩa là pháp nương tựa nơi năng lực thế gian, khinh khi và                                                       

             chống đối những bạo ác làm tánh.

 

      Hai thứ tâm lý Tàm Quý này có khả năng nuôi dưỡng trưởng thành nhân cách cao thượng của con người. Tàm và Quý không giống nhau, Tàm thì phản tỉnh năng lực tự giác của con người, giúp cho con người hiểu rõ sự thật, thường khiêm tốn trong việc tôn trọng những bậc hiền thiện. Còn Quý thì nương theo lực lượng xã hội trong thế gian, nguyên vì làm ác sẽ bị xã hội phê bình cho nên tâm luôn luôn lo sợ mà không dám làm ác. Hai pháp Tàm và Quý có lúc cùng nhau tác dụng mà phổ thông thường gọi là hổ thẹn, chính tướng trạng của hai pháp này.

 

      4)- VÔ THAM: Hai chữ Vô Tham là đối với các pháp trong thế gian                 

            không luận bất cứ phương diện nào đều chẳng có ý niệm tham  

            trước và tham cầu.

 

      5)- VÔ SÂN: nghĩa là đối với những sự thống khổ và nguồn gốc của những sự thống khổ đều hiểu rõ cho nên nhận chịu. Đối với tất cả hoàn cảnh ác liệt, người vô sân không bao giờ oán trời, trách người và cũng không nổi cơn sân hận.

 

      6)- VÔ SI: nghĩa là tâm lý sáng suốt về sự cũng như về lý một cách rõ  

            ràng không bị ngu xuẩn.

 

      7)- CẦN: là vui tiến hướng thượng. Luận giải thích: “Cần nghĩa là tinh tấn, đối với vấn đề đoạn ác tu thiện dũng cảm làm tánh”. Cần tức là dụng công làm việc không một mải mai giãi đãi. Đối với vấn đề thiện pháp quyết chí tu học, đối với ác pháp quyết chí đoạn trừ, tâm lý Cần đây là thuần túy thiện tánh. Sự nghiệp của Cần chỉ có mục đích là làm lợi ích cho nhân quần xã hội, thế nên Cần được gọi là Thiện Pháp. Thiện Pháp quan trọng ở chỗ là cần học tập từ từ. Riêng Ác Pháp đây nghĩa là sự tình đặc biệt làm tổn hại cho người, như khiến tinh thần của người khác trở nên bất an, hoặc khiến đời sống của người khác trở nên đau khổ, hoặc khiến nhân sanh trở nên lo sợ..v..v….. tất cả đều là Ác Pháp và cần phải dũng mảnh đoạn trừ. Luận giải thích: “Sự nghiệp của Cần là làm cho điều thiện trở nên sung mãn”. Do đó sự quan hệ của Cần Dũng là khiến cho Thiện Pháp hoàn thành viên mãn.

 

      8)- KHINH AN: tâm lý này cốt yếu ở chỗ tu định thì mới có thể hội nhập được. Khinh là khoan khoái nhẹ nhàng và An là an định. Thân tâm có hai thứ khinh an: Thân thì khoan khoái nhẹ nhàng và Tâm thì an lạc, tâm lý Khinh An này thì tương phản với tâm lý thô trọng. Luận giải thích: “Xa lìa tâm thô trọng điều hoà thông suốt thân tâm, nhận chịu trách nhiệm làm tánh”. Thô trọng nghĩa là nội tâm nặng nề trì trệ giống như người đa sự đa tình lại không có tu dưỡng Phật Pháp thành thử những việc đáng buông bỏ mà lại chẳng chịu buông bỏ, không khác kẻ gánh vác trách nhiệm lúc bấy giờ tâm lý của họ cảm thấy phiền não và cảm thấy thống khổ. Người nếu như có tu dưỡng Phật Pháp, phát huy được hạnh vô ngã thì vô tư trong những công hạnh to lớn. Họ lại có tu dưỡng thiền định mặc dù gánh vác trách nhiệm trọng đại nhưng trong tâm của họ cũng cảm thấy khoan khoái nhẹ nhàng và an lạc, thân tâm của họ tự có khả năng điều hoà, sinh hoạt biết thích ứng thời gian và biết lượng sức của mình thì thân tâm trở nên thư thái, thoải mái, có thể đảm đương trách nhiệm trọng đại, tạo nên sự nghiệp lợi ích cho mọi người. Thân Tâm nếu như không có khả năng điều hoà thoải mái thì không thể đạt được trạng thái khinh an, trạng thái khinh an là đối trị bệnh hôn trầm. Bệnh Hôn Trầm nếu như xuất hiện thì không thể tu thiền định. Luận giải thích: “Đối trị bệnh hôn trầm thì phải chuyển y làm nghiệp”.  Chuyển Y nghĩa là chuyển đổi thân tâm thô trọng. Đối Trị nghĩa là điều phục, khiến cho thân tâm thô trọng chuyển thành thân tâm an lạc, thoải mái, vui vẻ, sảng khoái, cho nên người có tâm Khinh An thì có thể nói họ đã vào cửa tu thiền định. Do đó tu thiền định là pháp lành có thể đoạn trừ phiền não để được giải thoát.

 

      9)- BẤT PHÓNG DẬT: theo Duy Thức Luận giải thích: “nghĩa là tinh tấn ba căn, đối với chỗ tu đoạn trừ lấy sự phòng ngừa làm tánh”. Phóng Dật cùng với phóng đảng có chỗ giống nhau, là cả hai sinh hoạt không có quy luật, công tác không có chánh đáng, không thể giúp cho Tâm Thức được an định lâu dài, còn Bất Phóng Dật thì ngược lại với tâm lý này. Tâm lý Bất Phóng Dật thì không có tự thể, nghĩa là nó cùng với Tinh Tấn và Vô Tham ba căn chung nhau hoà hợp làm thể. Tâm lý này phát khởi tác dụng nhằm mục đích đoạn trừ các điều ác và phòng ngừa các điều ác phát sanh. Cho nên Luận giải thích: “Nhằm đối trị Phóng Dật, nghiệp dụng của Bất Phóng Dật là khiến thành tựu viên mãn tất cả thiện pháp trong thế gian và xuất thế gian”.

 

      19)- HÀNH XẢ: Hành là hành uẩn một trong năm uẩn, chữ Xả trong hành uẩn gọi là Hành Xả. Nguyên vì chữ Xả có thể thông suốt cả Thọ Uẩn và chữ Xả trong thọ uẩn gọi là Thọ Xả. Trong vấn đề Hành Uẩn, Thọ Xả đã được giản biệt nên gọi là Hành Xả. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Hành Xả khiến cho Tâm được bình đẳng, được chánh trực và vô công dụng làm tánh”. Trong câu trên, ý nghĩa công dụng ba loại bình đẳng, chánh trực và vô công dụng là trình bày rõ tánh đặc thù của Hành Xả, thứ tâm lý này nếu như không tu dưỡng cho tốt thì không thể đạt được. Bình Đẳng: nghĩa là không bị ba động bởi bát phong của ngoại cảnh; Chánh Trực: nghĩa là nội tâm không mưu kế bóp méo, cho nên có câu: “Trực tâm là đạo tràng”; Vô Công Dụng Trụ: nghĩa là tâm bình thường, có người hỏi một vị Tổ Sư rằng: “Phật Tâm là như thế nào?” Tổ Sư đáp: “Tâm bình thường”. Tâm lý tự nhiên an trụ tịch tịnh không thêm vào một điểm công dụng nào. Tâm lý bình đẳng chánh trực an trụ vào trạng thái vô công dụng như thế nên gọi là Hành Xả. Thể tánh của tâm lý này chính là ba căn Tinh Tấn cùng Vô Tham..v..v….. cho nên đối với pháp môn tu chỉ quán thường khởi tác dụng. Luận giải thích: “Đối trị Trạo Cử, an trụ vào tịch tịnh làm nghiệp”. Trạo Cử tức là vọng niệm và nó chướng ngại cho việc tu tập thiền định. Từ đó cho thấy Hành Xả chính là nhập môn của sự tu quán và người tu thiền định điều quan trọng thứ nhất là không nên Hôn Trầm mà cần phải tu tâm Khinh An. Điều quan trọng thứ hai là người tu thiền định không nên Trạo Cử mà cần phải tu tâm Hành Xả.

 

      11)- BẤT HẠI: Bất Hại nghĩa là không làm tổn hại đến người khác, không khiến tinh thần người khác thân thể người khác sinh hoạt bị thống khổ nên gọi là Bất Hại. Tâm lý Bất Hại là sự việc không chỉ không cố làm tổn hại người khác, ngay cả Tâm làm tổn hại người khác cũng không khởi lên, đây là một loại Tâm Sở được thiết lập trên thiện căn Vô Sân. Trong nội tâm, tâm lý này sanh khởi không chỉ không làm tổn hại người khác, đồng thời lại còn có tâm thương trời mến người. Như ngày nay chúng ta đối với những tai trời hoạ người đều khởi lên tâm thương sót, đó chính là tâm Bất Hại. Không sân hận mà lại cùng với người chung hưởng an vui đó là Đại Từ, không làm tổn hại mà lại còn cứu người thoát khỏi sự thống khổ đó là Đại Bi. Đại Từ Đại Bi là tột cùng của Tâm Sở Thiện. Trong mười một Tâm Sở Thiện, bốn pháp (Khinh An, Bất Phóng Dật, Hành Xả, Bất Hại) đều là giả và nương nơi các pháp riêng biệt làm thể. Còn bảy pháp khác thì thuộc về pháp chân thật vì tự chúng có thể tánh.

 

      d.- LOẠI PHIỀN NÃO CĂN BẢN:

 

      Căn bản là những tâm lý làm chủ yếu cho những tâm lý và có thể sanh ra những hiện tượng tâm lý đặc biệt khác. Phiền não căn bản gồm có sáu loại:

 

      1)- THAM: là tham dục, nghĩa là tâm lý tham trước các thứ sinh hoạt vật dục hiện khởi trong xã hội và hiện có trong thế gian. Nói rộng ra, đối với các pháp trong ba cõi khởi tâm tham trước nên gọi là Tham Dục. Như Luận giải thích: “Hữu và Hữu Cụ đều nhiễm trước làm tánh”. Chữ “Hữu” là chỉ cho nhân sanh xã hội; hai chữ “Hữu Cụ” là chỉ cho các thứ tiền của vật chất sản sanh trong xã hội, đối với những thứ này tham trước không xả nên gọi là Tham, như “tham quan”. Vấn đề Tham phổ thông trong xã hội xem đến thường cho là thái quá, còn theo Phật Giáo chủ trương chúng ta đối với hoàn cảnh vạn  ác của xã hội nhân sanh này tất nhiên cương quyết phải ly khai không cho bị đoạ vào trong tham dục lần thứ hai. Hoặc giả chúng ta nổ lực cải tạo hoàn cảnh xấu ác này, cương quyết không thể nhiễm trước, nguyên vì có tâm tham dục thì nhất định sẽ gặp tất cả thống khổ phát sanh.

 

      2)- SÂN: nghĩa là đối với con người, đối với sự việc có chỗ không được như ý, chán ghét ở trong nội tâm, oán giận phát sanh ra ngoài, đối với hiện trạng khổ đau và nguyên nhân của khổ đau đều thù hận người khác mà không chịu phản quan tự tỉnh. Như Luận giải thích: “Không ổn định an trụ, nương tựa nơi ác hạnh làm tánh”. Tâm đã bị Sân nổi lên không những sinh hoạt không được an định mà sanh mạng cũng không được yên ổn và tất cả ác hạnh đều từ nơi đó phát sanh.

 

      3)- SI: nghĩa là ngu si không chút trí tuệ và cũng gọi là vô minh. Như Luận giải thích: “Đối với các sự lý mê muội làm tánh”. Đối với các đạo lý hiện thật mờ mịt không sáng suốt chẳng khác người mù ngựa đui. Như Luận giải thích: “Tất cả tạp nhiễm (ác pháp) là chỗ nương tựa làm nghiệp”. Tâm lý Si thì tương phản với tâm lý Vô Si. Tâm lý Si có mặt thì tất cả pháp tạp nhiễm cũng đều có mặt.

 

      4)- MẠN: là tâm lý cống cao ngã mạn. Như Luận giải thích: “nghĩa là đối với mọi người cậy thế nơi mình đề cao cá nhân làm tánh”. Nương tựa nơi quyền uy, thế lực, giàu sang, thông minh, trí thức..v..v…… của mình, kẻ ngã mạn tự cho là cao cả hơn người, nội tâm khởi lên một thứ tâm lý xem người khác là hạng thấp hèn. Như Luận giải thích: “Đối với người có đức hạnh tâm không biết khiêm nhường”. Như thế tâm lý này một khi có mặt có thể vọng tạo các nghiệp ác và đồng thời cũng bị luân hồi không cùng tận. Người có tâm ngã mạn thường tự cho mình đầy đủ học vấn và đạo đức, lẽ đương nhiên họ không có chút tiến bộ nào cả.

 

     5)- NGHI: nghĩa là hoài nghi không có tín nhiệm. Như Luận giải thích: “Đối với các đế lý còn do dự làm tánh”. Do Dự nghĩa là không quyết định. Đế Lý nghĩa là chân lý của bốn Thánh Đế, tức là luật nhân quả của thế gian và xuất thế gian. Đối với chân lý của bốn Thánh Đế có chỗ do dự, tức là có chỗ hoài nghi không tin tưởng cũng làm chướng ngại sự sanh khởi của tất cả thiện pháp.

 

      6)- ÁC KIẾN: chữ  Kiến ở đây không phải chữ Kiến của Nhãn Kiến mà chính là kiến giải, là tri kiến, hoặc gọi là quan sát của nội tâm hay của tri thức. Chữ Ác là nghĩa không phải thiện, suy luận không chân chánh không hợp lý, tư tưởng không hợp với sự thật. Ác Kiến chính là kiến giải không hợp với sự lý cho nên gọi là ác kiến. Ác Kiến có năm loại:

 

      a- Tác Ca Da Kiến: dịch là chấp có thân, tức là chỉ cho ngã thân. Do đó Luận Du Già cũng cho chữ Ác Kiến là “tổng chấp ngã”.

 

      b- Biên Chấp Kiến: kiến chấp này nương tựa nơi thân thể để phát khởi, bao gồm chấp thường và chấp đoạn, Chấp Thường nghĩa là chấp thân này sau khi chết vẫn còn tồn tại cái ngã, sự chết đây chẳng qua là chuyển đổi thân thể, như khách du lịch chuyển đổi khách sạn; nhưng còn Chấp Đoạn nghĩa là chấp thân này sau khi chết tất cả đều hoàn toàn huyển diệt.

 

      c- Tà Kiến: nghĩa là không tin đạo lý nhân quả, hủy bán sự thật và sự tác dụng của đạo lý nhân quả.

 

      d- Kiến Thủ Kiến: nghĩa là chấp trước sự kiến giải của mình cho là chính xác, có chỗ cho sự kiến giải này là cố chấp cho rằng Ngã không phải là người, Ngã là chân chánh và ngoài Ngã này đều là tà ngụy, Ngã thì có xuất xứ và ngoài Ngã ra không có xuất xứ. Chữ Kiến đây là điểm xuất phát tất cả sự đấu tranh. Duy nhất chỉ có sự chấp ngã là trên hết, kỳ thật sự chấp ngã này không có hợp lý chút nào, do đó sự chấp ngã này trở thành ác kiến.

 

      e- Giới Cấm Thủ Kiến: là chấp giới luật của mình gìn giữ rất thù thắng, có thể đạt đến Niết Bàn giải thoát. Như ngoại đạo ở Ấn Độ chấp tất cả điều luật khổ hạnh đều khế hợp với sự lý, mặc dù không hợp với đạo lý giải thoát nhưng họ lại cho là chính xác là đạo lý giải thoát, thế nên Giới Cấm Thủ Kiến trở thành ác kiến.

 

      Năm thứ kiến chấp này như trong Luận giải thích: “Nơi các đế lý thôi độ điên đảo, ô nhiễm trí tuệ làm tánh”. Thôi Độ nghĩa là kiến, là suy xét điên đảo, nhận thức sai lầm, đều thuộc về trí tuệ không thanh tịnh!

 

      Trong sáu thứ phiền não căn bản trên, Ác Kiến là yếu tố quan trọng khai mở năm thứ phiền não còn lại để trở thành mười thứ phiền não căn bản. Trong mười thứ phiền não căn bản nói trên, năm thứ trước (Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi) mê hoặc sự thật nên gọi là năm Độn Sử, cũng gọi là năm Tư Hoặc và cũng gọi là năm Tu Hoặc, tức là trạng thái tâm lý bệnh hoạn trên sinh hoạt kinh nghiệm thực tế. Còn năm thứ sau (Tát Ca Da Kiến, Biên Chấp Kiến, Tà Kiến, Kiến Thủ Kiến, Giới Cấm Thủ Kiến) mê hoặc lý tánh nên gọi là năm Lợi Sử, cũng gọi là Lý Hoặc và cũng gọi là Kiến Hoặc, tức là trạng thái tâm lý bệnh hoạn trên tri thức. Căn cứ theo học thuyết của Tiểu Thừa: khi vào bậc Sơ Quả, mười sáu Tâm Kiến Đạo chuyên đoạn trừ Kiến Hoặc. Từ Kiến Đạo của bậc Sơ Quả trở về sau, cho đến Đạo A La Hán thứ tư, những bậc này đều gọi là Tu Đạo. Nơi trong Tu Đạo, những bậc này chuyên đoạn trừ tám mươi mốt cấm Tu Hoặc, riêng Kiến Hoặc cần phải đoạn trừ để giác ngộ được chân lý. Còn Tư Hoặc chính yếu là ở nơi sự sinh hoạt, thật tế trên chỗ tu tập mài luyện phải từ từ thì mới có thể đoạn trừ. Tâm bệnh của năm loại Tư Hoặc này thì rất sâu nặng. Theo Đại Thừa giải thích: khi chứng nhập bậc Sơ Địa, Kiến Hoặc mới đoạn trừ được, từ nơi Kiến Đạo của bậc Sơ Địa trở về sau, theo trong Kinh Thập Địa, Tâm Thức sau khi chứng được Kim Cang Đạo chính là thâu nhiếp được ngôi vị Tu Đạo thì mới lần lượt theo thứ lớp đoạn trừ Tu Hoặc này. Vấn đề tu tập đoạn trừ như thế nào, chỉ trong ngôi vị Duy Thức giải thích hành tướng thì mới rõ ràng hơn. Giờ đây vấn đề Phiền Não Căn Bản xin liệt kê đồ biểu như dưới đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Mười thứ phiền não nói trên có hai loại: Câu Sanh và Phân Biệt Khởi. Câu Sanh nghĩa là có mặt do bản chất bẩm sanh, Tâm Lý Học gọi là Bản Năng. Phân Biệt Khởi nghĩa là có mặt sau khi sanh, Tâm Lý Học cho rằng do học tập mà được. Trong mười thứ phiền não nói trên, Nghi, Tà Kiến, Kiến Thủ Kiến, Giới Cấm Thủ Kiến đều do phân biệt sanh khởi. Ngoài ra tất cả còn lại thì thuộc về bản năng và cũng là do học tập dưỡng thành.

 

      Trong mười thứ phiền não, Thức thứ tám thì hoàn toàn không ảnh hưởng, Thức thứ bảy thì ảnh hưởng Tham, Si, Mạn, Ác Kiến, Thức thứ sáu thì ảnh hưởng hoàn toàn và năm Thức Trước thì chỉ ảnh hưởng ba thứ: Tham, Sân và Si.

 

     e.- LOẠI TÙY PHIỀN NÃO:

      Tùy Phiền Não có 24 loại và chia làm ba thứ:

 

      1)- Tiểu Tùy Phiền Não có mười loại,

      2)- Trung Tùy Phiền Não có hai loại.

      3)- Đại Tùy Phền Não có tám loại.

 

      Những tâm lý phiền não này đều nương nơi sáu loại phiền não căn bản ở trước để phát khởi cho nên gọi là Tùy Phiền Não. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Chỉ vì phần vị sai biệt của phiền não có tánh đẳng lưu cho nên gọi là Tùy Phiền Não. Hai mươi bốn loại sai biệt này chia làm ba: Mười loại Phẩn,..v..v….. đều phát khởi riêng biệt nhau cho nên gọi là Tiểu Tùy Phiền Não. Tám loại Trạo Cử,..v..v….. ô nhiễm tâm phổ biến cho nên gọi là Đại Tùy Phiền Não”. Ô nhiễm tâm bao gồm hai tánh chất: bất thiện và hữu phú vô ký. Ngoài ra các phiền não còn lại thì dễ hiểu biết.

 

      1- TIỂU TÙY PHIỀN NÃO:

 

      1)- PHẨN: nghĩa là những cảnh giới đối với mình ngay lúc đó không được như ý liền phát khởi một thứ tâm lý tức giận mà người đời thường gọi là “phát hỏa hoặc phát giận”. Theo Luận giải thích: “Cầm roi để đánh làm nghiệp”. Lửa giận đã phát động có thể cầm vật gì để đánh người, mở miệng chửi mắng người.

 

      2)- HẬN: cốt yếu ở chỗ trước đã có Phẩn rồi sau mới có Hận, Hận nghĩa là nội tâm đã kết oán, người đời thường gọi là “ôm ấp hận tại tâm” đã ghi oán hận người khác. Oán hận chỉ biểu lộ ngoài mặt hoặc không có biểu lộ ngoài mặt, cũng có lúc biểu lộ vài nét ngoài mặt.

 

      3)- PHÚ: nghĩa là che dấu, tự mình đã làm những tội ác thường che dấu không dám cho người khác biết. Nguyên vì người nhà nếu như biết rõ những tội ác đã lỡ gây thì đối với mình không có lợi. Những tội ác đã lỡ gây nếu như đành chỉ dấu kín nơi tâm thì khiến cho nội tâm không được an nhàn thoải mái. Người đời thường gọi “áy náy trong lòng”, chung cuộc tâm lý này phát sanh sau khi ăn năn, cũng gọi là buồn phiền khiến tâm không an ổn. Thế nên những tội ác đã lỡ làm tốt nhất nên bày tỏ ra ngoài.

 

      4)- NÃO: nghĩa là bực tức, trước đó nhất định đã có hai thứ tâm lý Phẩn Hận và sau đó tâm lý Não phát khởi, tâm bực tức đi đến chỗ không khác nào con độc trùng bám vào người khác. Thí dụ như mình trước kia đã ôm lòng oán ghét thâm sâu người nào đó, sau này có cơ hội thấy mặt hoặc gặp việc bộc phát giận dữ, lại thêm báo thù, nói năng như rắn độc, ngậm máu phun người như hạ độc thủ!

 

      5)- TẬT: là ganh ghét, nghĩa là đối với những việc tốt, những việc lợi ích, đặc biệt là những việc vinh quang của người khác, như thấy họ gặp được những hoàn cảnh may mắn nào danh dự, quyền thế, địa vị, giàu có..v..v….. riêng mình không thể nhẫn nại sanh tâm đố kỵ. Người đời thường gọi “Tật đố làm chướng ngại”, “lửa đố kỵ che lòng”. Ai có thứ tâm lý này thì sẽ có thứ tâm lý buồn thương khác tác dụng, thường gọi là “Tâm buồn như đốt” cũng rất khó chịu, đồng thời cũng khiến cho kẻ đương cuộc bị tổn thương.

 

      6)- SAN: nghĩa là keo kiệt, luyến tiếc, không có ý nghĩ bố thí ân huệ cho kẻ khác. Thí dụ tự mình tích lủy tài sản hoặc tri thức, nếu như có người đến cần cầu thì không đành cho. Theo Luận giải thích: “tích trử một cách hèn hạ làm nghiệp”. Người đời thường cho là tâm lý “nô lệ giữ của”.

 

      7)- CUỐNG: là dối trá, ý không chân thật. Theo Luận giải thích: “Tâm ôm ấp mưu đồ khác, do đó phần nhiều hiện khởi những điều không chân thật,  cho nên sống với những sự việc tà mạng. Vì muốn đạt được những lợi ích về danh dự lòng dạ hiện khởi những điều dối trá tỏ ra mình có đức hạnh”. Người nào có thứ tâm lý này thì thường đại ngôn không biết hổ thẹn, do lừa đảo dối gạt người khác để mưu cầu được sinh hoạt cho nên họ nói những điều tà mạng.

 

      8)- SIỂM: là nịnh bợ lòn cúi. Theo Luận giải thích: “Vì lừa dối người khác cho nên thiết lập lễ nghi kỳ dị để gạt gẩm, hành động gian hiểm làm tánh”. Người nịnh bợ lòn cúi thường biểu hiện tướng hảo bên ngoài rất tốt, nhưng nội tâm của họ thì lại đổi khác. Thế gian thường cho là bên ngoài biểu hiện tướng mạo nghiêm trang, nhưng trong tâm của phái nam thì đạo tặc và của phái nữ thì xướng ca vô loại. Người nào có thứ tâm lý này đối với mọi người thường hành động vuốt ve lấy lòng, thế gian cho là “Tâm của tiểu nhân”.

 

      9)- HẠI: tâm lý Hại cùng với tâm lý Bất Hại đối đãi với nhau. Tâm lý Hại đối với nhân loại thường gây nên sự tổn não, tức là không có chút thương hại. Người có thứ tâm lý này thường sử dụng nhiều phương pháp để bức hại người khác.

 

      10)- KIÊU: nghĩa là kiêu cách hay kiêu ngạo. Đối với mình, những sự tình hoặc những vật phẩm hoặc những nghề nghiệp có được rất vừa ý họ thường sanh tâm tham trước, có tánh hay cao ngạo. Con người trong tâm có thứ bệnh này thì bên ngoài hiện ra “các phong cách cao ngạo”. Thứ tâm lý này có những hành vi đưa đến tạo tác tất cả điều bất thiện.

 

      Mười loại Tiểu Tùy Phiền Não đây đều phát sanh từ nơi Phiền Não Căn Bản.

 

      2-TRUNG TÙY PHIỀN NÃO:

 

      Trung Tùy Phiền Não có hai loại: Vô Tàm và Vô Quý. Hai tâm lý này người thế tục thường cho là không biết hổ nhục hoặc không biết liêm sỉ. Vô Tàm và Vô Quý là hai mặt trái của Tàm và Quý. Vô Tàm và Vô Quý ở trước đã được giải thích trong Tâm Sở Thiện, cho nên không cần phải giải thích trở lại.

 

      3- ĐẠI TÙY PHIỀN NÃO:

      Đại Tùy Phiền Não gồm có tám loại:

 

      1)- TRẠO CỬ: Tâm trạo cử nghĩa là khiến tâm phát khởi lên cao. Người đời thường cho là “đánh lên vọng tưởng”, khiến tâm vọng động không được tịch tịnh. Đặc biệt đối với người tu tập thiền định, Tâm trạo cử làm cho họ bị chướng ngại cho nên gọi là “Chướng ngại chỉ quán làm nghiệp”. Tâm trạo cử cũng chướng ngại cho Hành Xả, khiến tâm không được bình đẳng chánh trực để đạt đến cảnh giới trụ vô công dụng. Theo Luận giải thích: “Thường chướng ngại Hành Xả của Thiền Định làm nghiệp”.

 

      2)- HÔN TRẦM: nghĩa là tâm niệm hôn mê chìm đắm, khiến tâm mờ ám không minh mẫn nên gọi là “chướng ngại cho sự quán chiếu làm nghiệp”. Người nào có tâm lý Hôn Trầm này đối với cảnh sở quán thì không sức chịu đựng, không phát khởi lên được tinh thần đề xướng. Tâm trở thành trạng thái suy nhược không thể tu quán.

 

      3)- BẤT TÍN: là mặt trái của tín tâm trong Tâm Sở Thiện ở trước.

     4)- GIÃI ĐÃI: là mặt trái của Tinh Tấn ở trước.

 

      5)- PHÓNG DẬT: tâm lý này là mặt trái của Bất Phóng Dật, nghĩa là hành vi của tâm lý buông thả, bay nhảy, không một mảy may sống trong quy luật, hành vi biểu hiện bởi động tác cho nên mới biết được trước đó đã có tâm lý bị năng động, vì thế tâm lý này gọi là Phóng Dật.

 

      6)- THẤT NIỆM: là mặt trái của Tâm Sở Niệm trong Biệt Cảnh.

      7)- TÁN LOẠN: nghĩa là đối với những cảnh giới của thấy, nghe, ngộ, biết, tâm bị trôi nổi lang thang, “chướng ngại tâm định làm nghiệp” (định là tâm chuyên chú duy nhất vào tánh cảnh), tâm lúc bấy giờ không được chuyên chú vào một cảnh. Người đời thường gọi: “tâm loạn như mặt rổ” chính là chỉ cho tâm này.

 

      8)- BẤT CHÁNH TRI: là mặt trái của tâm lý Chánh Tri.

 

      Tám loại Đại Tùy Phiền Não nói trên cũng là một phần chuyển hoá từ Phiền Não Căn Bản sanh ra.

 

      f.- LOẠI BẤT ĐỊNH:

      Tâm Sở Bất Định nghĩa là những  tâm lý này không nhứt định thiện hay ác, có khi quan hệ với những việc lành và cũng có lúc quan hệ với những việc ác cho nên gọi những tâm lý này là Bất Định. Tâm Sở Bất Định gồm có bốn loại:

 

      1)- HỐI: gọi là Hậu Hối, cũng gọi là Ố Tác, nghĩa là chán ghét những sự việc mình đã làm mà sanh ra ăn năn phiền muộn. Như mình đã làm việc ác rồi sau đó sanh tâm hối hận là Hối Thiện, còn như đã làm việc thiện rồi sau đó hối hận là Hối Ác, cho nên tâm lý này được gọi là Bất Định.     

 

      2)- MIÊN: là thụy miên, nghĩa là ngủ nghỉ. Thụy Miên chính là tinh thần nghỉ ngơi trên sanh lý trong lúc cần phải sinh hoạt. Đây là chỉ cho một thứ tâm lý tham ngủ nghỉ. Như tham trước ngủ nghỉ, lười biếng không làm việc, cho nên ngủ nghỉ quá nhiều đều là bất thiện. Theo Luận giải thích: “khiến tâm không tự tại, ngu muội đơn giản làm tánh”. Nếu như gặp hoàn cảnh không tốt nó có thể đình chỉ, cho nên Miên trong trường hợp này cũng được gọi là thiện.

 

      3)- TẦM: nghĩa là tìm cầu, khiến tâm trụ nơi cảnh của ngôn ý để suy xét và phân biệt thô cạn bên ngoài. Tầm đây có thể thiện và cũng có thể ác.

      4)- TỨ: nghĩa là xem xét, đối với cảnh sở quán suy xét rất vi tế. Tứ đây có thể thiện và cũng có thể ác.

 

      Theo Tụng giải thích: “Bất Định vị Hối Miên, Tầm Tứ nhị các nhị” (Bất Định gồm có: Hối, Miên, Tầm, Tứ, thông cả nhiễm và tịnh). Ba chữ “Nhị Các Nhị” đây giải thích có hai loại pháp:

 

      a)- Loại thứ nhất: “Nhị” là chỉ cho hai loại tâm sở Tầm và Tứ, còn “Các Nhị” là nói hai tâm sở này đều thông cả hai tánh: tánh thiện và tánh ác.

  

      b)- Loại thứ hai: “Nhị” là chỉ cho hai loại, nghĩa là một loại thuộc về Hối Miên và một loại thuộc về Tầm Tứ. “Các Nhị” là nói hai loại tâm sở trên đều có tánh thiện và tánh bất thiện.

 

     

     

 

F.- BÀN QUA TINH THẦN TÌNH CẢM

      VÀ TÂM SỞ PHÁP:

 

      Phương pháp phân loại 51 Tâm Sở trên là căn cứ nơi quan điểm phân tích của Luân Lý Học, cho nên tổng quát chia thành ba loại: thiện, bất thiện và bất định. Phương pháp phân loại này nếu như so sánh với tình cảm cùng với lối phân tích tinh thần của Tâm Lý Học hiện tại thì có phần sâu sắc hơn. Ở Aâu Châu, năm 1879 có một nhà Thí Nghiệm Tâm Lý Học tên là Bằng Đức, ông ta đem tâm lý tình cảm chia thành ba phương hướng:

 

      a)- Do trạng thái thích thú, đến trạng thái không thích thú và trạng thái trung lập.

 

      b)- Do vô cùng phấn khởi đến mềm yếu như cây liễu.

      c)- Do khẩn trương đến thả lỏng buông trôi.

 

      Phương pháp phân tích này ở Âu Châu thì rất có giá trị, nhưng kỳ thật xét kỹ thì rất bình thường. Phân tích kết quả của tâm lý tình cảm như thế không phải chỉ có ba loại nói trên mà thôi. Như trong Phật Học, từ Tham cho đến Vô Tham,..v..v……, từ Tín cho đến Bất Tín,..v..v……, chủng loại của nó rất nhiều.

 

      Hơn nữa danh từ Tình Cảm nơi Tâm Lý Học thì rất nhiều, như nơi Tâm Lý Học của Ngô Vĩ Sĩ [1], danh từ Tình Cảm được phân tích thành 11 loại, xin trình bày như dưới đây:

 

      1)- Thích thú, vui vẻ, hoan lạc, cao hứng, đắc ý, mừng điên.

      2)- Không thích thú, không vừa ý, sầu muộn, bi thương, bi ai, thối chí.

      3)- Đùa giởn, ham vui, chơi ngông.

      4)- Cổ vỏ, phấn khởi.

      5)- Yên lặng, hài lòng, mơ mộng, vô tình, chán chường, buồn chán.

      6)- Khát vọng, ái mộ, hy vọng, dốc lòng tin, dũng cảm.

      7)- Hoài nghi, thẹn thùng, buồn khổ, nóng ruột, lo âu, run sợ, sợ hãi,                                       

            hoảng sợ.

      8)- Ngạc nhiên, kinh ngạc, kỳ lạ, yên ổn, thất vọng.

      9)- Ham muốn, tham dục, cảm thông, ngưỡng mộ, luyến ái.

      10)- Chán ghét, chê trách, ganh ghét, oán ghét.

      11)- Phẩn nộ, uất hận, tức giận, thịnh nộ, giận dữ.

 

      Mười một loại tâm lý đây cộng chung gồm 55 thứ, thật ra trong 55 thứ này có thể lược bớt, như trong loại thứ tám, ngạc nhiên, kinh ngạc, kỳ lạ chỉ là một thứ tâm lý. Ái mộ trong loại thứ 6 và ngưỡng mộ trong loại thứ

------------------------------------------------------------- 

[1] Ngô Vĩ Sĩ Tâm Lý Học, Trung Hoa xuất bản.

     

 

9 cũng chỉ là một thứ tâm lý..v..v….. Giờ đây 51 pháp Tâm Sở của Duy Thức tóm lược thành 7 loại như sau:

 

      1)- Xúc…… Thọ (Khổ, Ưu, Hỷ, Lạc)

      2)- Tham…. Dục…… San….. Xiểm…… Cuống…… Vô Tham.

      3)- Sân…. Phẩn….. Hận….. Não….. Tật…… Hại….. Vô Sân.

      4)- Si….. Vô Minh….. Ác Kiến…. Phú….. Kiêu…. Mạn….. Vô                                            

            Tàm….. Vô Quý…… Nghi….. Bất Tín……. Hối…… Vô Si…..  

             Minh…. Huệ…. Chánh Kiến….. Tàm Quý…… Thắng Giải……  

             Tín.

      5)- Phóng Dật…… Tán Loạn…… Trạo Cử…… Giãi Đãi….. Bất  

            Phóng Dật… Cần…… Tinh Tấn.

      6)- Hôn Trầm…… Thùy Miên……. Hành Xả…… Khinh An……  

            Định.

      7)- Thất Niệm…... Tầm……. Tứ……. Tác Ý……. Tưởng…….Tư…..  

            Niệm.

 

      Trong 51 Tâm Sở này, Tâm Sở Xúc là đầu mối, Xúc chính là cơ bản để sanh khởi tất cả Tâm và Tâm Sở pháp. Kế đến Tâm Sở Thọ là do Xúc làm đầu mối liền phát sanh cảm thọ. Khổ Lạc..v..v…. bốn nguyên nhân này thật ra không phải do Tâm tiếp nhận mà chính là do nơi Thọ sanh ra. Hơn nữa mỗi một loại, trong đó đều do Bất Thiện mà đi đến Thiện, cho nên mới dùng phù hiệu trên để biểu thị.

 

G.- SỰ SẢN SANH CỦA NĂM THỨC TRƯỚC:

 

      “Y CHỈ CĂN BẢN THỨC, NGŨ THỨC TÙY DUYÊN HIỆN, HOẶC CÂU HOẶC BẤT CÂU, NHƯ BA ĐÀO Y THỦY” ( Nương nhờ Thức căn bản, năm Thức tùy duyên hiện, hoặc cùng nhau hiện hoặc chẳng cùng nhau hiện, như lượng sóng nương nơi nước).

 

      Đây là trình bày về chỗ nương tựa để duyên của Thức Năng Biến. Thức Năng Biến thứ ba sanh khởi như thế nào? Trong đây trước hết thuyết minh năm Thức Trước và kế đến thuyết minh Thức thứ sáu. Điều kiện duy nhất năm Thức Trước chỉ nương nơi Thức Căn Bản, tức là Thức A Lại Da thứ tám để sanh khởi (Thức A Lại Da thứ tám dung thông tất cả ngôi vị cho nên gọi là Thức Căn Bản). Năm Thức Trước đều nương nơi Thức Căn Bản để sanh khởi và hơn nữa sự sanh khởi của năm Thức Trước cũng tùy theo sự tập hợp những điều kiện khác nhau của Tăng Thượng Duyên. Với những điều kiện gì của hoàn cảnh khiến cho những Thức đó sanh khởi, theo Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích: “Cữu duyên thất bát hảo tương lân” (chín duyên, bảy duyên và tám duyên quan hệ lẫn nhau rất tốt). Câu Tụng đây là thuyết minh Tăng Thượng Duyên không giống nhau của năm Thức Trước sanh khởi, nghĩa là năm Thức Trước khi sanh khởi đòi hỏi phải nương đầy đủ chín duyên như: Căn, Cảnh, Khoảng cách, Ánh sáng, Chủng Tử, Nhiễm Tịnh Y (Thức thứ bảy), Căn Bản Y (Thức thứ tám), Phân Biệt Y (Thức thứ sáu), Tác Ý (Chú ý). Nhãn Thức nếu như thiếu một duyên trong chín duyên nói trên thì không thể sanh khởi, cho nên lìa ngoài chín duyên này Nhãn Thức không có tự tánh riêng biệt. Do đó Duy Thức giải thích Nhãn Thức riêng nó không có tự tánh và bốn Thức khác thì cũng thế. Nhĩ Thức chỉ cần đến tám duyên thì có thể sanh khởi, nghĩa là trong chín duyên nói trên trừ đi duyên ánh sáng. Tỷ Thức, Thiệt Thức và Thân Thức chỉ cần đến bảy duyên thì có thể sanh khởi, nghĩa là trong chín duyên nói trên trừ đi hai duyên là khoảng cách và ánh sáng. Cũng vì các Thức phải nhờ đến các duyên mới sanh khởi được, cho nên bài Tụng đây giải thích: “Ngũ Thức tùy duyên hiện” ( năm Thức tùy duyên hiện) và chữ Hiện đây là nghĩa sanh khởi.

 

      “hoặc câu hoặc bất câu” (hoặc cùng nhau hiện hoặc chẳng cùng nhau hiện), nghĩa là trong năm Thức, hai Thức có khi cùng nhau sanh khởi hoặc ba Thức cho đến năm Thức có khi cùng nhau sanh khởi, hoặc mỗi Thức tự sanh khởi riêng. Tuy nhiên đặc biệt Thức thứ sáu, Thức thứ bảy và Thức thứ tám thì nhất định phải cùng nhau sanh khởi. Cho nên Duy Thức Luận thường bàn đến rất nhiều về tám Thức có thể cùng nhau sanh khởi. “như ba đào y thủy” (như lượng sóng nương nơi nước), nghĩa là lượng sóng là dụ cho năm Thức Trước và nước là dụ cho Thức thứ tám. Lượng sóng thì nhơn nơi gió và nương nơi nước để sanh khởi, nghĩa là năm Thức đây nhơn nơi ngoại cảnh và nương nơi Thức Căn Bản để sanh khởi, đạo lý này cũng giống như  lượng sóng nhơn nơi gió và nương nơi nước để sanh khởi nói trên không khác.

 

H.- SỰ SANH KHỞI CỦA Ý THỨC:

 

      “Ý THỨC THƯỜNG HIỆN KHỞI, TRỪ SANH VÔ TƯỞNG THIÊN, CẬP VÔ TÂM NHỊ ĐỊNH, THÙY MIÊN DỮ MUỘN TUYỆT” ( Ý Thức thường hiện khởi, ngoại trừ sanh lên cõi Trời Vô Tưởng và vào hai Thiền Định Vô Tâm, hoặc ngủ say và chết ngất [chết giả])

 

      Bài Tụng đầu là thuyết minh nhân duyên sanh khởi của Thức thứ sáu, nghĩa là Thức thứ sáu luôn luôn nương tựa nơi Thức Căn Bản để hiện khởi. Sự sinh hoạt của Ý Thức chúng ta bình thường bằng cách tâm niệm cử động, nói năng đều là do năng lực hoạt động của Ý Thức điều khiển, cho nên bài Tụng này giải thích rằng: “động tác này hoặc nói năng này đều có Ý Thức”, cho nên Ý Thức đại bộ phận thường hiện khởi. Chỉ có thời gian Ý Thức hoàn toàn nương nơi xứ sở nào đó, hoặc nương nơi hoàn cảnh đặc thù nào đó, hoặc bị thứ sức lực gì đó thì không hiện khởi. Có năm cơ sở đặc thù mà Ý Thức quan hệ trong những thời gian không hiện khởi như:

 

      1)- VÔ TƯỞNG THIÊN:  là cõi Trời Vô Tưởng, một trong mười tám cõi trời thuộc Sắc Giới. (Trong cõi Trời Quảng Quả của cõi trời thứ mười tám thuộc Thiền thứ tư nơi Sắc Giới có cõi Trời Vô Tưởng). Cõi Trời Vô Tưởng cũng gọi là Vô Tưởng Hữu Tình, kẻ được sanh lên cõi trời này là do năng lực của Định Vô Tưởng nơi quá khứ kết thành và các Tâm cùng những Tâm Sở đều bị diệt hết ở nơi cõi Trời Vô Tưởng này, cho nên sáu Thức trước đều không còn hoạt động nữa. Theo trong cõi Trời Vô Tưởng cho biết, mạng sống của con người phải trải qua 500 kiếp và trong 500 kiếp đó Ý Thức không khởi tác dụng.

 

      2)- VÔ TƯỞNG ĐỊNH:  ngoại đạo vì mong cầu quả vị Niết Bàn của họ cho nên tiến tu Thiền Định Vô Tưởng để diệt sáu Tâm Thức trước và các Tâm Sở, đặc biệt là diệt Tâm Sở Tưởng, cho nên gọi là Vô Tưởng. Nhờ định lực vô tưởng, người tu sau khi chết được sanh lên cõi Trời Vô Tưởng, đó là cõi Niết Bàn của họ. Nhưng họ sau khi trải qua 500 kiếp thì Tâm Sở Tưởng của họ liền phát khởi trở lại, do đó cõi Thiền Định Vô Tưởng nói trên thật ra không phải là cõi Niết Bàn, vì cõi đó không chân thật giải thoát, còn bị đọa lạc trong ba cõi, cho nên người bậc trí không chịu tu phương pháp này.

 

      3)- DIỆT TẬN ĐỊNH:  cũng gọi là Diệt Thọ Tưởng Định, hoặc gọi là Diệt Định. Người tu thiền định này chỉ cầu tịch tịnh, thấu rõ hai Tâm Sở Thọ và Tưởng là nguồn gốc sanh khởi tất cả tham trước và phân biệt, mà cũng là nguồn gốc của sự tranh đua. Cho nên chủ yếu của người tu thiền định này là diệt cho được Thọ và Tưởng, mà muốn diệt được Thọ và Tưởng trước hết phải khiến cho sáu Thức và các Tâm Sở đều diệt hết không cho sanh khởi, thế nên thiền định này được gọi là Diệt Thọ Tưởng Định hoặc gọi là Diệt Tận Định. Người tu vào thiền định nói trên đều không cho đây là Niết Bàn. Diệt Định là thiền định cao nhất trong định thứ chín của bậc Thánh tu tập. Định lực của Diệt Định này áp chế khiến cho Thức thứ sáu không thể sanh khởi.

 

      4)- THÙY MIÊN:  nghĩa là người khi vào trong giấc ngũ mê không có chút cảnh mộng thì lúc đó Ý Thức không có hoạt động. Nếu như khi có giấc mộng, Phật Học cho hiện tượng đó là Độc Đầu Ý Thức hoạt động.

 

      5)- MUỘN TUYỆT:  nghĩa là trạng thái tâm lý của người hôn mê bất tỉnh, không có Ý Thức tác dụng. Thứ trạng thái tâm lý này hoặc do tiếp nhận sự kích thích quá độ, hoặc do bệnh nóng quá cao, hoặc do say rượu, hoặc bị người khác gây tổn hại, tất cả hiện tượng đó đều có thể do thần kinh hôn mê, cho nên Ý Thức không khởi tác dụng. Ngoại trừ năm thứ cơ sở đặc thù trên, Ý Thức đều luôn luôn hiện khởi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CHƯƠNG V

 

TƯ LƯƠNG NĂNG BIẾN THỨC

          (Nhân Sanh Luận)

 

I.- LỜI NÓI ĐẦU:

 

      1)- Chỗ nhu cầu cốt yếu của xã hội và nhân loại chính là tự do bình đẳng, người Tây Phương nói: “không tự do chẳng thà chết”, lẽ đương nhiên sinh hoạt bị nô lệ chính là không bình đẳng và như thế thà chết còn hơn. Nhơn đó nhân loại gần đây đua nhau đấu tranh không có lúc nào không dùng khẩu hiệu tự do bình đẳng. Nhưng trên thực tế, thế giới loài người ngày nay kẻ yếu dĩ nhiên không có tự do, không có bình đẳng, sinh hoạt nô lệ quá mức; còn Ý Thức của những kẻ mạnh thì cũng không có tự do bình đẳng chân thật, tự do bình đẳng của họ chẳng qua họ thống trị nhân dân. Không bàn luận đến chủ nghĩa chánh trị như thế nào, cựu dân chủ cũng tốt, tân dân chủ cũng tốt, quốc gia chủ nghĩa cũng tốt, dân tộc chủ nghĩa cũng tốt, tất cả cần phải đem tự do bình đẳng chân thật đối đãi với nhân dân của họ. Trung Quốc thuở xưa sở dĩ có thiên hạ là do đem tư tưởng đại đồng làm chánh, người nước Mỹ cận đại đề xướng bốn châu tự do và thiên hạ một nhà thì mới được hoàn toàn thiện mỹ. Những chủ trương nêu trên nếu như triệt để thật hành thì đối với nhân loại rõ ràng thật tế lợi ích.

 

      Nhưng nhân loại kể từ khi có lịch sử cho đến ngày nay, từ khi chưa có thể thật hành tự do bình đẳng chân chánh, thì tình trạng lúc đó như thế nào? Tình trạng lúc đó là do mỗi con người trong nhân loại đều có một cái “Ngã” riêng tư. Từ cái “Ngã” riêng tư nói trên trải qua bao nhiêu kinh nghiệm học tập mà phát sanh ra “Ngã Kiến” và “Ngã Kiến” này có chỗ cho là tri thức, là kiến giải mỗi sự vật theo mỗi cá nhân. Những thứ tri thức, những kiến giải này đều chọn Tự Ngã làm trung tâm, cho nên mới có hệ thống tư tưởng (tức là có kiến giải), mới có cụ thể hoá tổ chức, nơi chánh trị gọi là chủ nghĩa, là chánh sách, nơi văn hoá tư tưởng gọi là tư tưởng lý luận. Những thứ chủ nghĩa hoặc lý luận nói trên nơi xã hội trong nhân loại lúc bấy giờ phát sanh một thứ lực lượng tín ngưỡng với những sự kiến giải của họ tạo thành một thứ trào lưu hoặc một thứ dòng thác thời đại. Nhân đấy chỗ tri thức, chỗ kiến giải của tất cả thế gian đều căn cứ nơi trí năng của cá nhân và kinh nghiệm của xã hội mà phát sanh. Điểm xuất phát của trí năng này chính là “Tư Ngã”. Tư Ngã là cái ngã riêng tư của cá nhân. Do đó “Tư Ngã” thì tất nhiên có đối tượng đặc thù của tư ngã chính là “Nễ” và “Tha”. Nễ nghĩa là đại danh từ chỉ cho ngôi thứ hai số ít như: Mầy, Anh, Chị…… và Tha nghĩa là đại danh từ chỉ cho ngôi thứ ba số ít như: Nó, Anh Ấy……. Có cái Ngã của anh thì nhất định cũng có cái “Ngã không phải của anh”; “Chúng tôi thì không phải các anh”; “Chỗ kiến giải chính xác của chúng tôi thì nhất định không phải chỗ kiến giải chính xác của các anh”; “Chúng tôi cho là dân chủ thì các anh không cho là dân chủ”. Cũng từ đó phiền não phát khởi, tình cảm phát khởi, hành động phát khởi, sáng tạo ra tất cả khổ não cho xã hội, cho nhân loại và tự do bình đẳng khoái lạc từ đây vĩnh viễn không thể nào đạt được. Vấn đề “Tư Ngã” mà trong đây đề cập suy cho cùng, theo Duy Thức Học giải thích chính là chỗ vọng chấp của Thức Mạt Na.

 

      2)- Con người trong xã hội cốt yếu ở chổ là có nhân cách, người có nhân cách trong xã hội thì được quần chúng tôn trọng; người không có nhân cách thì bị xã hội cho là hạng thấp hèn, thế nên có câu: “Nhân cách đòi hỏi phải vĩ đại”, vì thế nhận thấy tánh chất nhân cách đối với nhân sanh rất là trọng yếu. Nhưng nhân cách là gì? Vấn đề đây rất khó đoán trước được, nếu như người khác hỏi anh tánh tình của người kia như thế nào? Hành vi của nó như thế nào? Thông minh của nó như thế nào? Nhân cách của nó như thế nào? Anh có thể trả lời với họ rằng, tánh tình của người đó rất tốt, hành vi của nó không được tốt trăm phần trăm, nhưng nó cũng thông minh, nhân cách của nó thì hoàn toàn. Cứu cánh của nhân cách thì như thế nào?  Theo Tâm Lý Xã Hội Học giải thích: Sự phát triển của nhân cách là thích hợp và thuận theo hoàn cảnh gia đình và xã hội..v..v….. Nói cách khác: nhân cách là hoàn cảnh xã hội nuôi dưỡng trưởng thành; nhưng riêng phương diện khác lại cho rằng sự phát triển của nhân cách là do hành vi của cá nhân làm chủ. Còn theo Sanh Lý Học giải thích: thể cách, tánh tình, sức khỏe.. v..v…. của con người có thể do ảnh hưởng đến nhân cách của người khác. Theo các nhà Tâm Lý Học giải thích: nhân cách là khí chất và theo Cổ Thư Trung Quốc giải thích: nhân cách cũng là khí tiết. Danh xưng khí tiết, nhân cách cứu cánh của nó nơi nội tâm như thế nào và hành sử của nó như thế nào? Theo Phật Học, khí tiết hay nhân cách chính là cái “Ngã”. Bản tánh Ngã của cá tánh biểu hiện, phát triển ở phương diện nào đó gọi là nhân cách là khí tiết. Con người có cá tánh nếu như đặc biệt chú trọng tư dục (hoặc tư ngã) thì nhất định hẹp hòi, tự lợi, làm quan thì tham ô, hại dân và mọi người cho hạng này là kẻ không có nhân cách. Con người có cá tánh nếu như xem nhẹ tư dục (hoặc tư ngã) thì nhất định khoan dung, đại lượng, thanh liêm, yêu dân và mọi người cho hạng này là kẻ có nhân cách. Hơn nữa chúng ta nếu như trung thành với quốc gia dân tộc thì được người thời xưa cho là kẻ trung thành với vua chúa, còn nếu như hy sinh cho quốc gia dân tộc thì được mọi người cho là kẻ có khí tiết, có nhân cách; ngược lại chúng ta nếu như  phản bội lại quốc gia dân tộc thì bị người đời cho là kẻ không có nhân cách, không có khí tiết. Còn những kẻ tin tưởng tôn giáo và hy sinh cho tôn giáo của họ thì cũng được người đời cho là kẻ có nhân cách. Trái lại họ nếu như phản bội tôn giáo của họ thì cũng bị người đời cho là kẻ không có nhân cách, không có linh hồn. Vấn đề tư ngã, nhân cách, linh hồn ở đây, theo Phật Giáo cho là sự chấp ngã làm mô hình cơ bản của Thức thứ bảy. Những thứ tư dục nói trên chính là bản năng mà không phải do học tập tạo nên. Nhưng đứng trên phương diện khác mà nói, nhân cách có thể do hoàn cảnh nuôi dưỡng trưởng thành.

 

      3)- Thức Mạt Na thứ bảy có hai đặc tánh: đặc tánh thứ nhất là luôn luôn thẩm xét so lường về cái “Ngã” và mãi mãi sử dụng cái Ngã làm điểm xuất phát để hoạt động, để ảnh hưởng đến Thức thứ sáu; đặc tánh thứ hai là những hiện tượng tâm lý của nó hoạt động đều thuộc về phiền não như: Ngã Kiến, Ngã Mạn,  Ngã Si và Ngã Ái. Bốn phiền não này đều bám lấy cái “Ngã” làm chủ thể nhưng hoạt động khác biệt nhau. Thức thứ tám sở dĩ trở thành Thức A Lại Da là do tâm lý Ngã Ái của Thức thứ bảy chấp trì: chấp lấy cái sanh tử của Thức thứ tám làm “Ngã Thể” bất diệt. Còn ý nghĩa khác của Thức Mạt Na thứ bảy đều không tính là ý nghĩa chủ yếu.

 

      4)- Mục đích của nhân sanh là mong cầu được tự do chân thật và bình đẳng chân thật, cho nên họ tận lực phát triển thiên tài cá tánh và nhân cách cao thượng. Đó chỉ là thứ yếu, còn chủ yếu căn bản trên hết là đạt đến tự do và bình đẳng chân thật ở trong nội tâm của cá nhân. Sự tham ngộ của Thiền Tông và của Lý Học không ngoài đạt đến thứ cảnh giới này, đó là chân tự do, chân bình đẳng trong nội tâm của cá nhân, tất nhiên họ đã đập phá “Ngã Chấp” mà bên Tống Nho gọi là Tư Dục. Ngã Chấp hoặc Tư Dục đây nếu như không thể phá trừ thì nhất định phải bị vật chuyển mà không có khả năng chuyển được vật. Phật Học cốt yếu ở chỗ phải hội nhập được Kiến Đạo thì mới có thể vào được Trí Tuệ Bình Đẳng Tánh (Thức thứ bảy). Cho nên từ nơi Kiến Đạo trở về trước, tâm cảnh tự do và bình đẳng chân thật tuyệt đối không thể có.

 

      5)- Vô Ngã là lý học cơ bản của Phật Giáo. Giải thoát được vô ngã chính là chuyển được Thức thứ bảy thành cảnh giới Trí Tuệ Bình Đẳng Tánh, cho nên Thức thứ bảy nếu như không chuyển biến được thì tuyệt đối không thể đạt đến cảnh giới vô ngã chân chánh.

 

II.- GIẢI THÍCH TÊN BÀI TỤNG:

 

      “THỨ ĐỆ NHỊ NĂNG BIẾN, THỊ THỨC DANH MẠT NA, Y BỈ CHUYỂN DUYÊN BỈ, TƯ LƯƠNG VI TÁNH TƯỚNG, TỨ PHIỀN NÃO THƯỜNG CÂU, VỊ NGÃ SI NGÃ KIẾN, TỊNH NGÃ MẠN NGÃ ÁI, CẬP DƯ XÚC ĐẲNG CÂU, HỮU PHÚ VÔ KÝ NHIẾP, TÙY SỞ SANH SỞ HỆ, A LA HÁN DIỆT ĐỊNH, XUẤT THẾ ĐẠO VÔ HỮU”

( Tiếp theo Năng Biến thứ hai, tên gọi là Thức Mạt Na, nương A Lại Da để chuyển biến và trở lại duyên A Lại Da, tư lương làm tánh và tướng. Bốn phiền não thường quan hệ, là Ngã Si Ngã Kiến, và Ngã Mạn Ngã Ái, ngoài ra Xúc vân vân cùng tương ưng, thuộc tánh hữu phú vô ký, tùy thuộc theo Thức thứ tám sanh vào chỗ nào thì Thức thứ bảy cũng theo đó để sanh ra, trừ A La Hán, Diệt Định, Đạo Xuất Thế thì không còn Thức thứ bảy)

 

      Bài Tụng: “Thứ đệ nhị Năng Biến, thị Thức danh Mạt Na”(Tiếp theo Năng Biến thứ hai, tên gọi là Thức Mạt Na) . Trước đây đã trình bày qua Thức Năng Biến Liễu Cảnh của Liễu Tri Thức Luận, tiếp theo trình bày Thức Năng Biến thứ hai của Nhân Sanh Quan, Thức Năng Biến này gọi là Mạt Na. Như câu “thị Thức danh Mạt Na” (tên gọi là Thức Mạt Na) , tên Mạt Na dịch là Ý. Mạt Na nơi tiếng Phạn có hai tên: một là chỉ cho Thức thứ bảy, Trung Hoa dịch âm là Mạt Na và chỗ khác dịch là Ý; hai là chỉ cho Thức thứ sáu, dịch là Ý Thức. Vì sợ danh tướng của hai Thức này bị lầm lẫn cho nên dịch giả chỉ dịch âm Thức thứ bảy là Mạt Na.

 

      Khi Duy Thức Học chưa được phát triển hoàn thành, Phật Học chỉ thuyết minh có sáu Thức, còn Thức thứ bảy và thứ tám đều bao gồm ở trong Thức thứ sáu. Thành Duy Thức Luận cũng nói: “Ý và Ý Thức cả hai đều gọi chung là Ý Thức”. Nhưng trên sự tác dụng đặc biệt của Thức thứ sáu, các học giả Đại Thừa liền lập riêng thành Thức thứ bảy và đặt tên cho nó là Mạt Na, hai chữ Mạt Na hàm nghĩa là “Tư Lương”. Danh từ Tư Lương sở dĩ được kiến lập là ngôn từ ám chỉ cho Thức thứ tám và sáu Thức trước. Như nói: “Tâm Ý Thức tam” (ba thứ Tâm, Ý, Thức), ba thứ danh từ này có thể là danh xưng chung cho tám Thức, nhưng ý nghĩa của mỗi Thức thì có chỗ thù thắng khác nhau, cho nên mới phân loại để thiết lập. “Tâm” là nghĩa chứa nhóm và phát khởi, đây là chỉ cho Thức thứ tám có khả năng thâu góp chủng tử của tất cả pháp và cũng có khả năng thúc đẩy tất cả pháp hiện hành để phát sanh tác dụng, các Thức khác nếu như so sánh thì hoàn toàn không thể có những đặc thù như Thức thứ tám. “Ý” là nghĩa tư lương, tức là chỉ cho Thức thứ bảy, Thức này luôn luôn thẩm xét và so lường chấp Thức thứ tám làm ngã, nghĩa là luôn luôn nhớ nghĩ chấp trước nơi Thức thứ tám làm bản ngã không gián đoạn. Mặc dù ở trong mộng, Thức này vẫn chấp có ngã và hành tướng của nó rất vi tế, chúng ta bình thường rất khó phát hiện được. Cho nên Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích: “Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy, hữu tình nhựt dạ chấn hôn mê” (Theo chỗ hằng thẩm tư lương về Ngã của Thức thứ bảy, cho nên loài hữu tình thường bị hôn mê che lấp ngày đêm); các Thức khác nếu như so sánh thì cũng hoàn toàn không thể có những đặc biệt giống như Thức thứ bảy này. “Thức” là nghĩa liễu biệt, tức là chỉ cho sáu Thức trước, sáu Thức này tác dụng rất mạnh và hiểu biết ngoại cảnh khác nhau, hai Thức thứ bảy và thứ tám nếu như so sánh với sáu Thức trước thì không thể bì kịp. Liễu Biệt nghĩa là đối với cảnh giới sở duyên làm chủ nhận thức, làm chủ phân biệt, như chúng ta sinh hoạt bình thường thấy rõ đều do sáu Thức này hoạt động; chủ thể của sáu Thức chính là Ý Thức. Ý nghĩa của Mạt Na biểu thị đặc biệt là tư lương, nhưng đối với liễu biệt và tập khởi thì không giống như hai Thức thứ sáu và thư tám.

 

III.- SỞ Y VÀ SỞ DUYÊN:

 

      Năm chữ “Y bỉ chuyển duyên bỉ” chính là thuyết minh ý nghĩa Sở Duyên và Sở Duyên của Thức thứ bảy. Chữ “Bỉ” là đại danh từ chỉ cho Thức A Lại Da thứ tám. Chữ “Y”có nghĩa là nương gá và không thể lìa khỏi. Chữ “Chuyển” có hai nghĩa: một là nghĩa lưu chuyển, bản thân của Thức thứ bảy bị lưu chuyển liên tục không gián đoạn; hai là nghĩa tùy chuyển, Thức thứ bảy nương theo Thức thứ tám để biến hiện, cho nên bài Tụng nói “Y bỉ chuyển”. Đây là trình bày rõ sự quan hệ giữa Thức thứ bảy và Thức thứ tám. Mạt Na là tâm thức thuộc năng duyên; còn sở duyên của nó đối tượng duy nhất chính là Thức thứ tám. Trước khi chưa chuyển y, nghĩa là chúng ta trước khi chưa giác ngộ chân lý vô ngã, Thức thứ bảy chỉ bám lấy cảnh sở duyên của Thức thứ tám làm “Ngã”; Thức thứ bảy đến khi chuyển thành Trí Bình Đẳng Tánh thì có thể duyên được tất cả cảnh giới. Nói ngược lại câu trên: Trí Bình Đẳng Tánh tức là trí tuệ đả phá được tư ngã, ngộ được chân lý, chứng được bậc cao thượng.

 

      Căn cứ nơi sự quan hệ giữa Thức Mạt Na và Thức A Lại Da, Thức thứ bảy là Thức Năng Y (Thức nương tựa), còn Thức thứ tám là Thức Sở Y (Thức để nương tựa). Thật ra Tâm và những Tâm Sở của cá nhân Thức thứ tám đều là sở y cả, Thức thứ tám nếu như không có “Sở Y” thì không thể sanh khởi. Vì thế quan điểm tánh sở y này nơi Duy Thức Học cho là trọng yếu và trong đó xin trình bày tóm lược như sau:

 

      1)- SỞ Y NHÌN CHUNG: sở y có ba loại:

     

      a)- Một là Chủng Tử Y, cũng gọi là Nhân Duyên Y, như Luận giải thích: “Tất cả pháp hiện hữu đều nương gá nơi chủng tử này, nếu như lìa khỏi nơi nhân duyên đó tự nó nhất định không thể sanh khởi”. Mỗi một pháp sanh khởi tự nó đều có chủng tử riêng biệt và chính nó phải nương tựa nơi chủng tử riêng biệt đó mới có thể sanh khởi, đấy gọi là Thân Nhân. Còn các thứ trợ duyên khác đều gọi là Sơ Duyên. Như chúng ta cảm thọ sự khổ vui không giống nhau đều do nghiệp chủng tử khác biệt nhau của chúng ta chiêu cảm.

 

      b)- Hai là Tăng Thượng Y, cũng gọi là Câu Hữu Y và cũng gọi là Tăng Thượng Duyên Y. Hai chữ “Tăng Thượng” là trợ giúp, nghĩa là tăng thêm những trợ duyên cho nó và thúc đẩy khiến nó phát triển. Hai chữ “Câu Hữu” là làm nhân quả lẫn nhau, nghĩa là bên này và bên kia trợ giúp lẫn nhau, nương tựa với nhau không thể tách rời. Như bài Tụng giải thích: “Tăng Thượng Duyên Y nghĩa là trong sáu chỗ các Tâm và Tâm Sở đều nương gá nơi Câu Hữu Y, nếu như lìa khỏi Câu Hữu Y thì tất nhiên không thể biến chuyển”.

 

      c)- Ba là Đẳng Vô Gián Duyên Y, cũng gọi là Khai Đạo Y. Chữ “Đẳng” là nghĩa giống nhau. Hai chữ “Vô Gián” nghĩa là nơi thời gian thì liên tục không gián đoạn, nơi không gian thì không có kẻ thứ ba thâm nhập. Tâm Thức trước sau sanh diệt liên tục không gián đoạn giống nhau nên gọi là Đẳng Vô Gián. Các pháp Tâm và Tâm Sở niệm trước làm chỗ nương tựa cho niệm sau nên gọi là Đẳng Vô Gián Duyên, chữ Duyên đây đặc biệt là chỉ cho các pháp Tâm và Tâm Sở. Các pháp Tâm và Tâm Sở nếu như không có Đẳng Vô Gián Duyên thì không thể sanh khởi, không thể chuyển động, lẽ tất yếu nhờ niệp trước đã diệt thì niệm sau mới được sanh, niệm trước và niệm sau không có pháp nào gián đoạn riêng biệt cho nên gọi là Vô Gián. Còn Khai Đạo Y nghĩa là niệm trước mở đường cho niệm sau. Như Luận giải thích: “Đẳng Vô Gián Duyên Y nghĩa là niệm trước khi đã diệt, các Tâm và Tâm Sở đều nương gá nơi chỗ niệm trước đã diệt này để sanh khởi niệm sau, nếu như ly khai con đường căn bản đây thì tất nhiên không thể sanh khởi”. Gần đây có người quan niệm rằng: tự thể của các pháp ngoại cảnh cũng bị sát na sanh diệt, điều đó rất thích ứng với Đẳng Vô Gián Duyên (Vấn đề này được thấy trong Tân Duy Thức Luận).

 

      2)- HỮU SỞ Y:

 

      Tất cả pháp Tâm và Tâm Sở đều có ba loại Sở Y nói trên (Chủng Tử Y, Tăng Thượng Y, Đẳng Vô Gián Duyên Y) nên gọi là Hữu Sở Y. Các loại Tâm nếu như không có Sở Y thì không thể sanh khởi. Còn tất cả ngoại cảnh như: sắc, thinh,..v..v…. đều không có Sở Y.

 

      3)- CÂU HỮU Y CỦA THỨC MẠT NA:

 

      Thức thứ bảy lấy gì làm Sở Y? Vấn đề này có hai thuyết: Thuyết thứ nhất là chủng tử Thức thứ bảy lấy Sở Tàng trong Thức thứ tám làm sở y (thân nhân duyên) để sanh khởi, mà nó không phải nương tựa nơi hiện hành (Dị Thục) của Thức thứ tám để sanh khởi. Theo như Luận giải thích: “Có nghĩa rằng, Ý đây lấy chủng tử Thức kia làm sở y mà không phải lấy Thức hiện hành. Ý đây thì liên tục không gián đoạn mà không phải thuộc loại Thức giả hiện”. Thuyết thứ hai là Thức thứ bảy nương nơi chủng tử và hiện hành của Thức thứ tám làm sở y nên gọi là Câu Hữu Y. Nương nơi chủng tử gọi là Nhân Duyên Y, nương nơi Thức hiện hành gọi là Câu Hữu Y, hoặc gọi là Tăng Thượng Y. Đúng như bài Tụng giải thích: “Y bỉ chuyển”, nghĩa là nương nơi chủng tử và hiện hành của Thức thứ tám kia để sanh khởi.

 

      4)- THẤT BÁT HỖ Y:

 

      Pháp Câu Hữu Y rốt ráo như thế nào? Theo Luận giải thích: “nghĩa là trong sáu chỗ” (sáu căn), đó là Tăng Thượng Duyên ----- tức là Câu Hữu Y, tất cả pháp Tâm và Tâm Sở chủ yếu đều nương nơi trong sáu chỗ này mới có thể sanh khởi. Do đó Duy Thức Học gọi là Tâm Cảnh Hợp Nhất luận. Trong sáu chỗ này tức là chỉ cho sáu căn và sáu căn nương nơi sáu trần mà thiết lập: Căn đây tức là chủng tử mà chủng tử chính là Câu Hữu Y của tất cả Tâm và Tâm Sở. Theo ngài Hộ Pháp trình bày: Câu Hữu Y của Thức thứ bảy là Thức thứ tám và Câu Hữu Y của Thức thứ tám là Thức thứ bảy, cũng gọi là Công Thức Toàn Chuyển (Công thức xoay quanh), nguyên vì hai Thức này nương nhau làm sanh mạng. Câu Hữu Y và Đẳng Vô Gián Y nơi Duy Thức Luận có rất nhiều thuyết và ở đây chỉ nói tổng quát mà thôi.

 

 

 

 

      5)- SỞ DUYÊN CỦA MẠT NA:

 

      Trước đã trình bày Thức thứ bảy nương nơi Thức thứ tám để chuyển biến đồng thời cũng duyên nơi Thức thứ tám để sinh hoạt. Chữ “Duyên” như trước đã giải thích là nghĩa quán sát, là nghĩa phân biệt và cũng có thể nói là nghĩa chấp thủ. Mạt Na thứ bảy duyên nơi Thức thứ tám chấp làm “Ngã” như thế nào? Các vị sư cổ Ấn Độ đối với vấn đề này có mấy cách giải thích rất hay: Thuyết thứ nhất là Mạt Na thứ bảy duyên nơi tự thể của Tâm Vương thứ tám chấp làm “Ngã” và duyên nơi các Tâm Sở của Thức thứ tám quan hệ chấp làm “Ngã Sở”. Thuyết thứ hai là Mạt Na thứ bảy duyên nơi Kiến Phần của Thức thứ tám chấp làm “Ngã” và duyên nơi Tướng Phần của Thức thứ tám chấp làm “Ngã Sở”. Thuyết thứ ba là Mạt Na thứ bảy duyên nơi Hiện Hành (Dị Thục Báo) của Thức thứ tám chấp làm “Ngã” và duyên nơi những Chủng Tử trong Thức thứ tám chấp làm “Ngã Sở”. Thật ra Mạt Na thứ bảy thì duyên nơi Kiến Phần của Thức thứ tám, tức là duyên nơi tự thể tác dụng của Thức thứ tám tổng chấp làm “Ngã”, đây là tư tưởng của ngài Hộ Pháp. Nói chung lại, Thức thứ bảy chỉ là chấp “Ngã” mà thôi. 

 

      6)- CĂN NGUYÊN CỦA CHẤP NGÃ:

 

      Người nghiên cứu Phật Học, đặc biệt là người tu học Phật Pháp cốt yếu ở chỗ là đả phá chấp ngã (ngã kiến). Nguyên vì có ngã chủ quan, có vô minh phiền não, cho nên nhân ngã thị phi đều từ đây sanh khởi, nhân luân xã hội cũng từ đây kiến lập. Vì thế vấn đề “Ngã” chính là chủ thể của con người, chủ thể của xã hội và từ đó Phật Giáo coi trọng học lý của vô ngã, cho vô ngã là không có phiền não. Đức Phật thấy rõ chúng sanh sở dĩ bị sanh tử luân hồi cũng đều do cái “Ngã” sanh ra, cho nên chủ trương thuyết vô ngã để giáo dục. Người nào có khả năng quán sát vô ngã, thể nghiệm được lý vô ngã thì người đó có thể không còn tạo nhân sanh tử. Người nào muốn tu vô ngã trước hết cần phải tìm cho ra căn bệnh của cái “Ngã” từ đâu sanh ra rồi sau đó mới hạ thủ công phu tốt và cải tạo tốt. Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích: “Hữu tình nhật dạ trấn hôn mê” (Cho nên hữu tình thường bị hôn mê che lấp ngày đêm). Đây là thuyết minh cái “Ngã” làm chủ thể của nhân sanh, tất cả nhân loại suốt đời đều mê chấp cho cái Ngã là chủ nghĩa quan trọng trong nhân sanh. Nhưng thật ra Kiến Phần Thức thứ tám vốn không phải là Ngã và như vậy Thức thứ bảy điên đảo chấp trước cái gì làm ngã?  Nguyên vì thật thể Thức thứ tám giống như thường còn, giống như chỉ có một, do nó làm chủ tể tất cả cho nên Thức thứ bảy chấp làm “Ngã”. Theo Tâm Lý Học  chủ trương, nhân loại từ khi xuất hiện đến nay đều cho là có một cái “Ngã” tự chủ. Cái Ngã này mặc dù Đông Tây đặt cho nó một thứ danh từ gì đều không thành vấn đề, lẽ đương nhiên cũng có thể cho nó là Thức A Lại Da. Do đấy, nếu như không nắm chắc đoạn trừ được Ngã Tướng của Thức thứ bảy, vấn đề nhân ngã, thị phi, xã hội sẽ đấu tranh mãi mãi và vĩnh viễn không thể nào đạt đến sự giải quyết hợp lý mà cũng không thể nào hoàn toàn giải thoát được sanh tử. Chữ Đoạn Trừ đây có nghĩa là chuyển hoá thành Trí Bình Đẳng Tánh, tức là thành vô ngã.

 

      Ý Thức thứ sáu cũng chấp có “Ngã”, nhưng chỉ là chịu ảnh hưởng của Thức thứ bảy để khởi lên mà thôi. Sự chấp ngã này của Ý Thức thứ sáu có hai loại: một là Câu Sanh Chấp Ngã, cũng gọi là Bản Năng Chấp Ngã; hai là Phân Biệt Chấp Ngã, chính là do học tập tạo nên hay là do tập quán dưỡng thành. Tập quán dưỡng thành so sánh thì dễ đoạn diệt, nhưng bản năng thì khó đoạn trừ. Vì lẽ đó, tôi cho đặc điểm của Thức thứ bảy là chấp “Ngã” và chấp Ngã chính là lẽ sống của con người mà cũng là nồng cốt của tất cả tổ chức xã hội, không luận xã hội gì, đoàn thể nào đều được thành lập từ nơi đây và cũng từ nơi đây mà có ý thức xã hội, có ý thức dân tộc, có ý thức quốc gia.. v..v…… Chỗ gọi có ý thức chính là chỉ cho cái “Ngã” nồng cốt khá lớn. Tự ngã của một cá nhân phát triển, tự ngã hưởng thụ, đấy là cái “Ngã” quá thiên lệch hẹp hòi, thường hay nhơn đó hại đến người khác. Cái Ngã nếu như được Tâm tất cả đồng tình tác dụng mở rộng phát triển nhằm mục đích làm lợi ích cho quần chúng đều được gọi là “Đại Ngã”. Phật Học thì không phản đối chủ nghĩa “Đại Ngã” này và Đại Ngã đây có thể nói là Vô Ngã, đó chính là đả phá cảnh giới Tư Ngã sau này.

 

IV.- THỂ TÁNH, HÀNH TƯỚNG VÀ TƯƠNG ƯNG:

 

      Hiệu năng (thể tánh) của Thức thứ bảy do tư lương làm đặc thù, nghĩa là hằng thẩm tư lương chấp ngã, Hằng là nghĩa liên tục không gián đoạn, Thẩm là nghĩa xét kỷ, tức là quán sát sâu sắc. Thức thứ sáu mặc dù cũng xét kỷ cái “Ngã”, nhưng không liên tục. Thức thứ tám mặc dù liên tục, nhưng căn bản không thẩm xét có “Ngã”. Năm Thức Trước thì không thẩm xét và cũng không liên tục. Chỉ Thức thứ bảy này đã là liên tục và còn thẩm xét. Cho nên bài Tụng giải thích: “Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy” (Theo chỗ hằng thẩm tư lương về Ngã của Thức thứ bảy). Thứ hành tướng này của Thức thứ bảy, Ý Thức bình thường của chúng ta không thể nào quán sát được; lý do Thức thứ bảy nói trên thuộc về loại Tiềm Ý Thức. Thật ra Thức thứ bảy muốn được an lập thì không khó! Nơi trong Nhiếp Luận, Thức thứ bảy được gọi là Ý Nhiễm Ô, nguyên vì Thức này có bốn phiền não quan hệ. Thức thứ bảy cũng gọi là Ý Hằng Hành, nguyên vì Ý thứ sáu thì bị gián đoạn. Đúng ra Ý thứ sáu chỉ gián đoạn chỗ tác dụng, chỉ gián đoạn ở nơi nhiễm ô do phiền não tác dụng, cho nên danh xưng của Ý và Ý Thức bao gồm chỉ có một loại mà thôi. Như Thành Duy Thức Luận giải thích: “Ý và Ý Thức gọi chung là Ý”. Câu này chứng minh cho thấy Ý và Ý Thức chỉ có một loại mà không phải hai loại. Còn căn cứ nơi Khởi Tín Luận giải thích: Ý và Ý Thức giải thích cũng không có ranh giới rõ ràng.

 

      Thức thứ bảy đây có bốn tâm lý phiền não luôn luôn quan hệ (câu), bất cứ thời khắc nào đều cùng sinh hoạt với Thức thứ bảy không ly cách. Theo Luận giải thích: “Trong đây nói đến chữ Câu là hiển bày nghĩa quan hệ, nghĩa là từ vô thỉ cho đến khi chưa chuyển thành trí tuệ, Ý đây luôn luôn gìn giữ tự tánh, mãi mãi duyên nơi Thức Tạng, cùng quan hệ với bốn phiền não”. Cho nên Thức thứ bảy được gọi là Ý Ô Nhiễm. Bốn thứ phiền não như thế nào? Như bài Tụng giải thích: “gọi là Ngã Si, Ngã Kiến, Ngã Mạn, Ngã Ái”. Bốn thứ phiền não đây đều chấp lấy “Ngã” làn y chỉ mà nơi tâm lý thì có thứ tự: trước hết đối với chân lý của sự vật hiểu biết thiếu lý trí (ngã si), kế đến cho sự nhận thức của mình là chính xác (ngã kiến), căn cứ theo sự thấy biết này mà phát sanh ngạo mạn (ngã mạn), do đây cũng chính là ái trước nơi ngã (ngã ái). Bốn thứ phiền não nói trên mỗi thứ thâm trước mỗi việc.

 

      1)- Ngã Si: chữ Si nghĩa là ngu si, cũng tức là vô minh, hoặc gọi là vô tri, nói thiết thực hơn: chữ Si nghĩa là không tri thức, không lý trí, là căn bản của tất cả phiền não. Đối với ngã tướng, pháp tướng và chân lý, không thể thông suốt nên gọi là ngu si. Còn Vô Minh thì có hai loại: Một là Cộng Vô Minh, cũng gọi là Tương Ưng Vô Minh, nghĩa là quan hệ với tất cả tâm lý phiền não như Tham, Mạn, Nghi,..v..v….. để cùng nhau phát khởi. Nói chung, không luận bất cứ tâm lý phiền não nào sanh khởi đều có mặt vô minh xen lẫn vào. Hai là Bất Cộng Vô Minh, vô minh này có hai loại:

 

      a)- Vô Minh Độc Hành:  nghĩa là vô minh sanh độc lập. Vô Minh Độc Hành cũng có hai loại: loại thứ nhất là trạng thái không lý trí, nhưng có Ý Thức và có các tâm lý Phẩn Nộ,..v..v….. cùng nhau hiện khởi; loại thứ hai là trạng thái không lý trí, không Ý Thức và cũng không có các tâm lý Phẩn Nộ,..v..v…. cùng nhau hiện khởi.

 

      b)- Vô Minh Hằng Hành:  là trạng thái hoàn toàn không có lý trí, nghĩa là không thấu suốt chân lý của ngã tướng. Vô Minh đây được gọi là Hằng Hành vì quan hệ với Thức thứ bảy trong sự hiện hữu và sinh hoạt liên tục không gián đoạn. Sự sinh hoạt của Vô Minh xin liệt kê như dưới đây:

 

 

  

 

Tương Ưng Vô Minh cùng với Tham, Si, Mạn, Nghi..v..v…. tất cả phiền não tương ưng để sanh khởi.
 
  

 

 


 

Vô Minh
 
 

 

Vô Minh Độc Hành
 
    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      2)- Ngã Kiến: là chấp ngã, tinh thần và thân thể xác thịt của con người vốn là các pháp do nhân duyên sanh ra, không có bản ngã thật tánh tồn tại ở trong, người ta chỉ biết các pháp không phải ngã này lại vọng chấp cho là ngã, thế nên đối với thứ kiến giải đó gọi là Ngã Kiến.

 

      3)- Ngã Mạn: chữ Mạn là cao ngạo, là tâm lý tự cao tự đại, thứ tâm lý này nương tựa nơi sự chấp ngã để sanh khởi nên gọi là Ngã Mạn.

 

      4)- Ngã Ái: là tham ngã, nghĩa là đối với những cảnh giới bên ngoài khởi lên ý niệm ham thích liền sanh ra tánh tham ái, bởi do ái trước cái ngã nên gọi là Ngã Ái. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Đối với chỗ chấp ngã đam mê tham trước nên gọi là ngã ái”.

 

      Thức thứ bảy sở dĩ tác dụng là do suy tính chấp có “Ngã” làm thể tánh, tâm lý này mỗi khi tác dụng liền quan hệ với bốn Tâm Sở nói trên và chọn lấy “Ngã” làm điểm xuất phát, cho nên Thức thứ bảy chính là Ngã Chấp Luận.

 

      Còn câu “cập dư Xúc đẳng câu” (ngoài ra Xúc vân vân cùng tương ưng). Thức thứ bảy không chỉ quan hệ với bốn phiền não nói trên mà còn quan hệ với năm Biến Hành như Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng và Tư. Ngoài ra Thức này còn quan hệ với các Tâm Sở khác nữa, như Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích: “Bát Đại, Biến Hành, Biệt Cảnh Huệ, Tham, Si, Ngã Kiến, Mạn tương tùy”, nghĩa là Thức thứ bảy này quan hệ với tám Đại Tùy như Hôn Trầm, Trạo Cử, Bất Tín, Giãi Đãi, Phóng Dật, Thất Niệm, Tán Loạn, Bất Chánh Tri và một Tâm Sở Huệ của Biệt Cảnh. Những Tâm Sở đây thuộc loại phân biệt cảnh giới như đã trình bày trong phần Năng Biến ở trước.

 

      Kế đến câu “Hữu phú vô ký nhiếp” (thuộc tánh hữu phú vô ký). Tánh Vô Ký có hai loại: Hữu Phú Vô Ký và Vô Phú Vô Ký. Như trước đã giải thích, Thức thứ tám thì thuộc về loại Vô Phú Vô Ký và Thức thứ bảy thì thuộc về loại Hữu Phú Vô Ký. Hữu Phú là nghĩa ô nhiễm, tánh chất nơi bản thân của Thức thứ bảy thì không phải thiện và cũng không phải ác, chưa từng phát khởi niệm ác, chưa từng làm việc ác, cho nên gọi là Vô Ký. Nhân vì Thức này có phiền não quan hệ để phát khởi, do đó tự thể của nó bị các phiền não bám lấy ngăn che, bám lấy nhiễm ô, cho nên gọi là “Tánh Hữu Phú Vô Ký”. Cũng vì có các phiền não quan hệ để duyên, Thức Mạt Na thứ bảy lại được mang thêm một tên đặc biệt nữa là Ý Ô Nhiễm, nghĩa là Ý Thức bị phiền não ô nhiễm.

 

V.- CẢNH GIỚI TRÓI BUỘC, CHINH PHỤC

       VÀ TIÊU DIỆT CỦA THỨC MẠT NA:

 

      Câu “Tùy sở sanh sở hệ” (tùy thuộc theo Thức thứ tám sanh vào chỗ nào thì Thức thức bảy cũng theo đó để sanh ra). Đây là trình bày những chỗ trong ba cõi trói buộc Thức thứ bảy và Thức thứ bảy này tùy thuộc theo Thức thứ tám để chuyển biến. Chữ sanh trong câu “Sở Sanh” có nghĩa là “Nơi Chốn”. Tùy Sở Sanh nghĩa là tùy theo Thức thứ tám sanh vào chỗ nào và loại gì thì Thức thứ bảy cũng theo đó để sanh ra. Hơn nữa hai chữ “Sở Sanh” là chỉ cho các nghiệp hữu lậu của ba cõi  chiêu cảm Thức Dị Thục thứ tám hiện khởi, nghĩa là Thức Dị Thục Quả sanh vào chỗ nào thì Thức thứ bảy cũng bị trói buộc theo để sanh vào chỗ đó. Thí dụ như Thức thứ tám sanh vào loài người trong cõi Dục Giới thì Thức thứ bảy cũng bị trói buộc theo để sanh vào trong loài người. Như Luận giải thích: “Tùy ý vận dụng luôn luôn duyên lấy nơi tự thể Thức Tạng chấp làm nội ngã, không phải duyên lấy nơi chỗ khác, còn nếu như sanh khởi nơi chỗ khác tức là chỉ cho Thức Tạng Dị Thục hiện tại đã sanh khởi nên gọi là đã sanh vào chỗ khác. Thức Mạt na nhiễm ô duyên nơi Thức thứ tám chấp làm “Ngã” tức là đã bị trói buộc nơi Thức thứ tám nên gọi là Thức thứ tám trói buộc”.

 

      Câu “A La Hán, Diệt Định, Xuất Thế Đạo vô hữu” (trừ A La Hán, Diệt Định, Đạo Xuất Thế thì không còn Thức thứ bảy). Đây là trình bày rõ thứ lớp ngôi vị chinh phục và đoạn trừ Thức thứ bảy. Trong đó Thức Mạt Na thứ bảy có ba ngôi vị chinh phục và đoạn trừ: một là ngôi vị A La Hán, hai là vào ngôi vị Diệt Tận Định, ba là chứng đến ngôi vị Đạo Xuất Thế. A La Hán nghĩa tổng quát là trình bày Thánh quả vô học của ba Thừa. “Diệt Định” gọi cho đủ là Diệt Tận Định, cũng có tên là Diệt Thọ Tưởng Định. Câu Xá Luận giải thích: có pháp khiến cho các Tâm và Tâm Sở tiêu diệt, khiến cho các Tâm và Tâm Sở không còn sanh khởi (không phát động niệm tưởng) nên gọi là Diệt Định. Diệt Thọ Tưởng Định nghĩa là thứ thiền định tiêu diệt hết hai loại Tâm Sở này: Tâm Sở Thọ và Tâm Sở Tưởng. Chữ “Thọ” là tiếp nhận để hưởng thọ, tức là người hưởng thọ năm dục lạc trong thế gian. Chữ “Tưởng” là phân biệt tính toán và chấp trước của Ý Thức, tất cả Khoa Học, Triết Học, Tông Giáo, Chủ Nghĩa, Học Thuyết trong thế gian, mỗi mỗi đều phân biệt, tư duy và suy tưởng. Người học Đạo Xuất Thế mặc dù không tham muốn hưởng thọ năm dục lạc của thế gian, nhưng họ vẫn còn phân biệt, còn tính toán, còn chấp trước thì rõ ràng vẫn có hai thứ tâm lý này hoạt động và nhất định họ không thể nào ra khỏi luân hồi, vì lẽ đó người học Đạo Xuất Thế tất yếu trước hết dùng định lực tiêu diệt cho được hai thứ Tâm Sở này. Thân tâm của con người nếu như có hai thứ Tâm Sở này hoạt động thì không thể nào tịch tịnh và muốn cho thân tâm được tịch tịnh thì phải diệt hai Tâm Sở Thọ và Tưởng. Người tu Thọ Tưởng Định mục đích là mong cầu đạt được trí tuệ tịch tịnh, nhờ tu định này tâm họ được tự tại, diệt hết phiền não và nhất định chứng đặng đạo quả A La Hán.

 

      Câu “Xuất Thế Đạo”: chữ Đạo nghĩa là con đường, nhưng Xuất Thế Đạo ở đây là so sánh với Thế Gian Đạo, tức là chỉ cho Thánh Đạo vô lậu của ba Thừa xuất thế gian, nhờ trí tuệ vô lậu đích thân chứng được lý chân như, đây gọi là Chân Kiến Đạo. Tiểu Thừa thì vào được bậc Sơ Quả, Đại Thừa thì chứng được bậc Sơ Địa, nghĩa là họ đã chứng được đạo lý này, tức là đã diệt được ngã chấp và Mạt Na của họ đã được chuyển thành trí tuệ.

 

      Trong ba loại danh vị nói trên, danh vị A la Hán là quả vô học, nếu như chứng được quả này những chủng tử và hiện hành của Mạt Na nhiễm ô toàn bộ đều bị đoạn trừ cho nên gọi A La Hán là vô lậu. Còn như ở nơi danh vị hữu học, khi vào Định Diệt Tận ở nơi Đạo Gia Hạnh trở về sau, cũng như khi chứng vào Đạo Xuất Thế thì những hiện hành của Mạt Na lần lần nhờ thế lực của hai thứ đạo nói trên chinh phục và tiêu diệt, cho nên gọi là Diệt Định Vô Hữu và Xuất Thế Đạo Vô Hữu. Tại sao Diệt Định có thể chinh phục và tiêu diệt Thức Mạt Na này?  Nguyên do Diệt Định là pháp thuộc loại bình đẳng của Đạo Xuất Thế và pháp này vô cùng tịch tịnh. Trong Đạo Xuất Thế, người tu tập nhờ Trí Căn Bản mà thấu triệt được chân như vô ngã, xa lìa được cái hại chấp ngã cho nên gọi Thức Mạt Na này là Vô Hữu. Trí Hậu Đắc là trí tuệ thuộc loại chân thật bình đẳng và trí tuệ này cũng tiêu diệt bệnh chấp ngã. Do đó nhận thấy, các Đạo Hữu Lậu không thể chinh phục Ý Thức nhiễm ô. Thức Mạt Na đây nếu như đoạn trừ vĩnh viễn nhiễm ô thì liền chứng được Trí Tuệ Bình Đẳng Tánh ngay lập tức. Chỗ chinh phục của danh vị nói trên chính là sự hiện hành của chấp ngã, chỗ đoạn trừ của danh vị nói trên chính là chủng tử hiện hữu của chấp ngã, chỗ chứng đắc của ba danh vị nói trên chính là chân lý vô ngã, tất cả đều chọn lấy cái “Ngã” làm trung tâm để lập luận.

 

 

CHƯƠNG VI

 

THỨC A LẠI DA (Alaya)

       (Bản Thể Luận)

 

I.- LỜI TỰA

 

1.- BẢN THỂ VŨ TRỤ VÀ THỨC A LẠI DA:

 

      Nơi Triết Học, Vũ Trụ Luận là tìm hiểu những gì xử lý bản thể của vũ trụ, nghĩa là vạn hữu vũ trụ là một vấn đề được thành lập như thế nào. Từ khi có lịch sử cho đến nay, vấn đề này đã được số người tham khảo đến, khởi điểm từ Duy Thần đi đến Duy Tâm và Duy Vật, nói chung lại kẻ có nhân đạo thì thấy có nhân đạo, kẻ có trí thì thấy có trí, không có một pháp nào một học thuyết nào xác định cả; còn trong Phật Học, nhiều học thuyết cũng phức tạp không khác như, nào Do Nghiệp Cảm, nào Tánh Không, nào Duy Thức, nào Duy Tâm Chân Như, tất cả đều không có nhất trí. Tuy nhiên trong Phật Học có một quan điểm giống nhau là mọi người đều thừa nhận Nhân Duyên Luận, cho nên có thể nói Vũ Trụ Bản Thể Luận của Phật Giáo chính là Nhân Duyên Luận. Nhân Duyên Luận đây là thuộc về Duy Thức Tông, vì thế Vũ Trụ Quan của Duy Thức Tông chính là Duy Thức.

 

      Theo chủ trương của Duy Thức, trong các pháp Thức A Lại Da lẽ đương nhiên có thể sử dụng để thuyết minh bản thể vũ trụ. Danh nghĩa của Thức A Lại Da đã được giải thích tường tận trong bài Tụng. Bài Tụng thuyết minh: thứ nhất Thức A Lại Da là gì ? Thứ hai tại sao Thức A Lại Da là bản thể của vũ trụ?

 

      Thức A Lại Da nơi Tâm Lý Học cho là một thứ Tiềm Ý Thức, hoặc gọi là Vô Ý Thức. Tiềm Ý Thức theo họ thuyết minh, công năng tác dụng của nó là một thứ tâm lực ẩn nấp không hoạt động, không hiển hiện. Vô Ý Thức là nói tâm này tác dụng không có Ý Thức hoạt động, còn Tiềm Ý Thức thì riêng có công dụng của nó. Những thứ pháp trình bày trên nơi Duy Thức Học cho là Thức A Lại Da thứ tám. Thức A Lại Da thứ tám nơi Duy Thức Học gọi là “Bất Khả Tri”, nguyên vì sự tác dụng của Thức này rất vi tế không thể biết được, chỉ biết công dụng của nó là tàng trử chủng tử, giữ gìn thân thể, lo duyên thế giới; Ý Thức của chúng ta không thể nào hiểu biết được nó, vì thế Thức A Lại Da được gọi là Tiềm Ý Thức.

 

      Thức A Lại Da là bản thể sanh mạng của chúng ta, bản thể sanh mạng này từ vô thỉ đến nay, cho đến khi thành Phật không bao giờ bị hoại diệt, chỉ là chuyển biến tánh chất của nó mà thôi, thứ pháp này theo Duy Thức cho là rất thâm tế. Như Kinh Giải Thâm Mật giải thích: “Nơi sáu cõi sanh tử, tất cả hữu tình đều bị đoạ vào trong các loài hữu tình, hoặc sanh bằng thai, hoặc sanh bằng trứng, hoặc sanh bằng nơi ẩm thấp, hoặc sanh bằng cách chuyển hoá, khi mỗi loại thân sanh khởi, tất cả chủng tử Tâm Thức nơi trong tối sơ trở nên thành thục, bắt đầu chuyển biến, hoà hợp, tăng trưởng rộng lớn..v..v….”. Trong đây “Tất cả chủng tử Tâm Thức nơi trong tối sơ” [1] nghĩa là chỉ cho Nhân Tướng của Thức A Lại Da. Do nơi nghĩa này, Thức A Lại Da tức là bản thể sanh mạng của nhân sanh, như trong Kinh nói “Căn Bản Thức”, “Cùng Sanh Tử Uẩn”, “Hữu Phần Tâm”, “Ái A Lại Da”..v..v….. [2]  đều là trình bày bản thể sanh mạng cả. Tâm Thức của nhân sanh đích thực không bị hoại diệt, sanh mạng thì vô cùng. Từ nơi điểm này mà quán sát có thể biết Thức A Lại Da đã được giải thích là căn cứ nơi phương diện tinh thần và còn phương diện vũ trụ thì không có khai triển rộng lớn đến vật chất.

 

      Kẻ chấp thọ thân thể là Thức A Lại Da. Nơi trong Kinh Đại Thừa, Thức A Lại Da đầu tiên được giải thích là Năng Chấp Thọ “một là có các Căn bằng sắc chất và có chỗ nương tựa để chấp thọ, hai là chấp thọ các tập khí danh tướng, phân biệt, ngôn thuyết, hý luận”. Đây là nói rõ Thức A Lại Da đối với sự quan hệ trực tiếp phát sanh các pháp trong vũ trụ. Thức này cũng gọi là Tâm, “Do Thức đây Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc..v..v….. chứa nhóm thêm lớn” [3], Trung Luận cũng gọi Thức này là Tâm chứa nhóm chủng tử các pháp [4].

 

      Thức A Lại Da là bản thể của vũ trụ. Hệ phái Duy Thức Học truyền mãi cho đến thời đại Vô Trước và Thế Thân mới nhìn nhận Thức này là bản thể của vũ trụ. Như thế trong Giáo Điển, Thức A Lại Da là căn bản của Duy Thức Học, trong Nhiếp Đại Thừa Luận gọi là “Sở Tri Y”. “Sở Tri” là chỉ cho tất cả các pháp của vạn hữu trong vũ trụ, nghĩa là tất cả các pháp tạp nhiễm của thế gian và tất cả các pháp thanh tịnh của xuất thế gian, nói tổng quát và chung lại gọi là “Sở Tri”. Chữ “Y” là ý nghĩa y chỉ, nương tựa, dựa vào. “Sở Tri Y” nghĩa là vũ trụ vạn hữu, các pháp hoặc nhiễm ô, hoặc thanh tịnh, hoặc tinh thần, hoặc vật chất, hoặc vô hình, hoặc hữu hình, tất cả đều phải nương tựa Thức A Lại Da mới có thể sanh khởi và chỉ có Thức này là chỗ nương tựa bình đẳng của các pháp, nên gọi là Sở Tri Y. Như Kinh A Tỳ Đạt Ma giải thích: “Thế giới kể từ vô thỉ đến nay tất cả pháp đều nương tựa nơi Thức này mà có các cõi và có Niết Bàn chứng đắc. Do thâu nhiếp, tàng trử các pháp và tất cả chủng tử cho nên được gọi là A Lại Da, đó là danh nghĩa thù thắng mà ta khai thị”. Tiếp theo Nhiếp Đại Thừa Luận giải thích: “Lại nữa vì nhân duyên gì Thức này thuyết minh A Lại Da? Phẩm chất tạp nhiễm của tất cả pháp hiện hữu đã sanh ra đều là quả tánh đã được thâu  

---------------------------------------------------------------

[1] Phẩm Tâm Ý Thức của Kinh Giải Thâm Mật.

[2] Phẩm Sở Tri Y của Nhiếp Đại Thừa Luận và Duy Thức Luận.

[3] Phẩm Tâm Ý Thức  của Kinh Giải Thâm Mật.

[4] Bách Pháp Luận Sớ.

 

 

 

nhiếp và tàng trử trong Thức A Lại Da. Hơn nữa Thức này còn làm nhân tánh cho tất cả pháp tạp nhiễm đã được thâu nhiếp và tàng trử nên gọi là Thức A lại Da”. Vì những lý do trên, chúng ta rất dễ dàng thấy được Thức A lại Da là bản thể của tinh thần vũ trụ. Thế nên Thức A lại Da đây có thể cho là thể tổng hợp của vũ trụ và nhân sanh, thể hội tụ của tinh thần và vật chất.

 

      Có người hỏi rằng: Thức này là Duy Thức Tướng mà không phải là Duy Thức Tánh, tại sao cho hiện tượng Duy Thức Tướng là bản thể của vũ trụ mà không căn cứ nơi Duy Thức Tánh để kiến lập bản thể của vũ trụ?

 

      Đáp rằng: Tánh thì có phần lý tánh và phần sự tánh, phần lý tánh thì trừu tượng, phổ biến và vô cùng. Còn phần sự tánh thì cụ thể, hữu hạn và hữu vi. Vũ trụ là pháp hữu vi, cụ thể, trước đó thì chẳng sanh diệt và sau đó thì có sanh diệt. Bản thể của vũ trụ vạn hữu lẽ đương nhiên là thuộc về pháp hữu vi sanh diệt, không phải thuộc loại không sanh diệt. Hơn nữa Tướng của Duy Thức Tướng có hai nghĩa: Thể Tướng và Tướng Trạng, Thể Tướng là nói về bản thể và Tướng Trạng là nói về hiện tượng. Hôm nay trình bày Thức A lại Da là đề cập đến chỗ nương tựa của các pháp, tức là nói đến Thể Tướng mà không phải nói đến chỗ Tướng Trạng, cho nên không trái với nhau.

 

2.- NGUYÊN LIỆU TỐI HẬU CỦA VŨ TRỤ:

 

      Tất cả sự sự vật trong vũ trụ, ngoại trừ tánh bản chất của chúng có một tướng chung phổ biến, ngoại trừ gọi là khái niệm (lý chung) phổ biến, mỗi mỗi đều là những hiện tượng đã có tướng trạng ngàn sai muôn khác, hoặc gọi là sự tướng, nghĩa là chúng nó luôn luôn bất cứ lúc nào cũng bị biến hoá liên tục. Cũng vì sự biến hoá cho nên mỗi một sự vật đang ở trong thời gian và không gian đồng nhất thì luôn luôn không giống nhau, nghĩa là sát na trước không giống sát na sau, cho đến sự hổ tương biến hoá lại cũng hoàn toàn bất nhất. Tướng chung phổ biến thì chân thật bất biến, còn hiện tượng sai biệt thật tế thì biến động. Riêng tánh tự thể của tất cả pháp, nghĩa là tánh chất tự thể đặc biệt của mỗi sự vật và tự thể cá biệt này cũng là giống với tánh đồng nhất đã có của các pháp. Thứ tự tánh này tự thể đặc biệt lại không giống với tánh khác của tất cả pháp. Thứ tự tánh này trong Phật Học gọi là Tự Tướng và Tự Tướng đây thì chân thật không biến đổi.

 

      Bản thể của tất cả sự vật nếu như căn cứ nơi Phật Học chủ trương thì thuộc về Không và chữ Không đây là duyên khởi, cho nên gọi là Không. Chữ Không thì không có tự tánh và không có tự tánh nghĩa là sự thật như thế, từ xưa đến nay vẫn là Không. Sự thật đứng trên lập trường phân tích cũng có thể cho là Không và Phật Học cho là Nhân Duyên, nghĩa là hiện tượng của tất cả sự vật là hoàn toàn do nhân duyên kết hợp,  do bởi nhân hoà hợp với duyên kết thành sự vật, cho nên gọi Giả, là Không. Nhưng thứ nhân duyên này, học phái Ngoại Đạo cho là thật tại, và chủng tử trong học phái Duy Thức cũng cho là thật có, vì thế Phật Học mới chủ trương sự vật do nhân duyên kết hợp tạo thành đều là Không, đều là Giả.

 

      Thuyết Nhân Duyên đây không khác thuyết Những Điều Kiện Giống Nhau Quan Hệ của Tân Thật Tại Luận La Tố chủ trương. Tân Thật Tại Luận thì sử dụng lý quan hệ để thuyết minh tánh chất và hiện tượng của sự vật, còn Triết Học của Phật Giáo thì sử dụng lý Nhân Duyên hoặc lý Duyên Khởi để thuyết minh bản thể và hiện tượng của sự vật. Cho nên học thuyết Vũ Trụ Quan và Nhân Sanh Quan của Phật Học chính là Nhân Duyên Luận. “Nắm lấy “Quan Hệ” gì để thuyết minh tánh chất của sự vật? Nguyên do bất cứ sự vật nào trong vũ trụ đều không thể độc lập; nói ngược lại, không có sự vật nào khác mà không sanh quan hệ. Bởi thế một khi phán đoán thứ tánh chất gì của một sự vật nào thì không khác biện minh địa vị thứ quan hệ nơi sự vật đó”. Tri thức chẳng qua là một thứ quan hệ của tri đới với sở tri, cho nên sở tri cùng với tri đồng là quan hệ trong quan hệ, nhưng sự quan hệ đó nhất định ở ngoài quan hệ, những nhân tố nói trên được gọi là Tánh Quan Hệ Ngoại Tại” (Tân Triết Học Luận Tùng). Có quan hệ ngoại tại thì lẽ đương nhiên có Tâm Linh quan hệ nội tại, trong đó không bỏ thảo luận, chỉ là chứng minh tánh chất và hiện tượng của sự vật trong vũ trụ đều là quan hệ và tổ hợp của quan hệ. Thứ tổ hợp này có nhiều loại không giống nhau, cho nên mới có nhiều thứ sự vật, nhiều thứ nhân quả sanh ra ngàn sai muôn khác, vô lượng số hình hình sắc sắc, tất cả các pháp trong vũ trụ đều nương nhân duyên này làm cơ sở để sanh ra, chủ thể của nhân duyên quan hệ chính là Thức A Lại Da.

 

      “Nguyên liệu tối hậu của vũ trụ không thể nói là vật, cũng không thể nói là tâm, mà chỉ là sự…… Chân thật cùng tột của vũ trụ đối với mọi vật không vượt qua tạm thời”. Chân thật cùng tột đây rất thích hợp với đạo lý “sự chỉ là sự” nơi bốn nguyên lý sự vật vũ trụ là----- Danh, Sự, Tự Tánh, Sai Biệt của Duy Thức Học. Hơn nữa vấn đề “Chân thật cùng tột của vũ trụ đối với mọi vật không vượt qua tạm thời” lý luận này giống nhau với “Chỉ một sát na hiện tại là thật có” của Duy Thức Học. Từ đấy xem ra tất cả sum la vạn tượng trong vũ trụ đều là “Sự” và chỉ có “Sự” của một sát na hiện tại mới là thật có. Nhưng “Sự” đây phải nương nhờ vào Thức để biến hiện. Cho đến tất cả danh ngôn để giải thích, để biểu hiện cho mỗi mỗi sự gì, cho mỗi mỗi vật gì đều chẳng qua là đại danh từ của một thứ nhận thức, một thứ ý niệm hoặc một thứ vọng tưởng phân biệt của nhân loại cảm giác. Tự tánh không thể nương tựa nơi đại danh từ để quy định cho “Sự”, từ đó thứ danh nghĩa trên tìm cầu không thể đạt được chân tướng của sự vật trong vũ trụ ----- không thể đạt được sự thật và chân lý.

 

3.- “KHẢ NĂNG TÁNH” CỦA TRIẾT HỌC:

 

      Một quan niệm về “Khả Năng Tánh” của Triết Học tương tợ như tham khảo bản thể vũ trụ. “Khả Năng Tánh” thứ quan niệm này nơi quá khứ đại đa số chiếm vị trí rất trọng yếu trong hệ thống Triết Học. Thí dụ như tất cả luận về “Tâïn Tánh” quan niệm cơ bản của Luân Lý Học cho là “Khả năng tánh của con người là tối cao”. Không ít triết gia thường cho rằng người phàm phu chúng ta nếu có những sự việc không làm được thì những sự việc đó không khả năng làm. (Nói ngược lại, thường như hành vi hiện thật chính là hành vi khả năng duy nhất), cho nên phán đoán tất cả đạo đức đều là ảo vọng.  Thêm thí dụ nữa, như Triết Học của họ Thị ở Lai Bổn cho rằng: thế giới này là tất cả khả năng tối hảo trong các thế giới. Còn nữa như ông Yêu Hàn Mục Lặc chủ trương rằng: Vật là “khả năng tánh vĩnh cữu của cảm giác”. Ngoài ra như lý thuyết Triết Học của Hắc Cách Nhi giải thích: Toàn bộ Nhân Loại Sử là một thứ khai triển hiện bày khả năng tánh. Lại nữa như hiện nay Triết Học của Hoài Dịch Hắc giải thích: Thế giới có rất nhiều khả năng, nhưng chỉ riêng thế giới này mới được hiện thật, cho nên nhất định phải có một nguyên lý Thượng Đế cụ thể hoá. Ngoài ra Tân Thật Tại Luận giải thích: Trước khi mọi vật chưa từng tồn tại cụ thể, họ đã có cái “Lý” của họ và cái Lý này cũng có thể giải thích sự tác dụng của khả năng tánh. Thay vì liệt kê một số Triết Học trọng yếu, chúng ta nên khảo sát hai Triết Học của Á Lý Sĩ Đa Đức và Khang Đức, Á Lý Sĩ  Đa Đức cho là tất cả sự vật mỗi cá thể  đều có hai phương diện: hình thức và tánh chất. Căn cứ nơi khả năng tánh mà nói, sự thành tựu tương lai của mỗi cá thể là thuộc về tánh chất; căn cứ nơi địa vị mà nói, những điều mỗi cá thể đã thực hiện là thuộc về hình thức, tất cả biến hoá lưu chuyển đều là do khả năng tánh của cá thể thực hiện. Còn vấn đề khả năng tánh ứng dụng của Khang Đức, thứ quan niệm này là ở nơi Nhận Thức Luận mà không phải ở nơi Bản Thể Luận và nếu như tỷ giảo thì không có rõ ràng. Phàm những người bước qua lãnh vực Triết Học Sử đều tri đạo, Khang Đức cho rằng: tâm chúng ta quy định là một thứ hình thức của tri giác. Thường kinh nghiệm cho thấy, chúng ta xông pha vào trong lãnh vực tâm lý kết quả tất nhiên chỉ biết qua trên thứ hình thức ngoài da của nó, cũng như Thần Tử diện kiến Hoàng Đế lẽ tất nhiên chỉ biết qua áo thượng triều, mũ thượng triều, trừ khi họ cùng vua dẫn nhau rong chơi. Những thứ nguyên tố hình thức đây lại cho là trực giác của tiên nghiệm (thời gian và không gian) và phạm trù của tiên nghiệm. Trực giác của tiên nghiệm thì thuộc về cảm giác và phạm trù của tiên nghiệm thì thuộc về khái niệm. Trực giác của tiên nghiệm, chúng ta hiện tại tạm không chú ý tới. Tại sao một số khái niệm tri đạo nào đó cho là phạm trù của tiên nghiệm? Khang Đức giải thích: “Chúng ta giả sử chứng minh rõ tánh chất của một số khái niệm là như thế; giả như chúng nó không có rõ ràng, lại không có bất cứ đối tượng nào có thể giúp chúng ta kinh nghiệm; nói ngược lại, chúng ta giả sử chứng minh rõ có một số khái niệm chính là phạm trù tiên nghiệm của nhân tâm quy định. Từ một số khái niệm đó làm “điều kiện tất yếu của khả năng kinh nghiệm” tiến tới mà suy đoán cho nó là phạm trù tiên nghiệm của nhân tâm quy định (một bộ phận hình thức tri thức của nội tâm quy định), sự suy đoán nói trên thì không chính đáng và cũng là một vấn đề. Đối với vấn đề này như trong tiểu luận “Hình Học Đích Sơ Sở” của La Tố đã cự tuyệt hồi đáp cho tôi sự khẳng định. Nhưng trong bộ sách đó, La Tố thì hoàn toàn noi theo thứ quan niệm “điều kiện của khả năng kinh nghiệm” mà họ cho là ý nghĩa của “tiên nghiệm”, lại tiến thêm một bước cho rằng tri thức để duy trì thứ “tiên nghiệm” này thì thật có. La Tố hiện tại đáng quý là đã chịu “hối hận về tiểu luận của ông”, chúng ta đã phạm phải không xem qua để phê bình tác phẩm của ông. Hiện tại chúng ta chỉ thẩm vấn: chỗ cho rằng “điều kiện của khả năng kinh nghiệm” là ý gì? Ở đây chúng ta lại bị bức bách đến vấn đề thứ quan niệm về Khả Năng Tánh”. (Được thấy trong Mỗ Kỳ Đông Phương Tạp Chí).

 

      Trên phương diện lời nói, điều trọng yếu trong Triết Học là ước định tổng quát về quan niệm “Khả Năng Tánh”này. Chúng ta nếu căn cứ vào quan niệm trên để phân tích một cách triệt để thì tợ hồ như đối với nhiều Triết Học cần phải phát sanh một số ảnh hưởng không cho sơ hở. Thật tế theo tôi nhận xét, quá khứ rất nhiều Triết Học làm rùm beng lên, đều là lợi dụng thứ quan niệm đây của Mạt Hồ. Chứng thật những câu nói đó tất cả quan trọng đều được đề cập trong những sách khác. Hiện tại trong đây tôi chỉ có thể  nêu lên vấn đề này.

 

4.- CÔNG NĂNG LỰC TRONG DUY THỨC HỌC:

 

      Chúng tôi biết rõ đạo lý bản thể của vũ trụ, lại còn sáng tỏ một thứ quan hệ như thế nào đối với vũ trụ vạn vật và hiện tại chúng tôi chỉ thảo luận đến vấn đề “Công Năng Lực” của vũ trụ vạn vật mà thôi.

 

      Vũ trụ sự vật hoàn toàn là tổ hợp của “Nhân Duyên Quan Hệ”. Như thế Tổ Hợp nghĩa là có hiện tượng sự vật thật tại. Đây chính là nói: có đầy đủ thứ Tánh Năng của sự vật nào đó, có đầy đủ mấy thứ Tánh Năng khác của “Sự” để tổ hợp và lại còn có thứ “Sự” thật tại nào đó sanh khởi. Ý kiến đây thì thích hợp với Duy Vật Biến Hoá của Lịch Sử, nguyên vì Vật thì biến động luôn. Thí dụ như nói giai đoạn hiện tại của một xã hội đều do tổng hợp bao thứ nhân duyên quan hệ tạo thành. Thường cho rằng hoàn cảnh biến hoá xã hội chính là chỉ cho nhân duyên quan hệ lẫn nhau biến hoá. Chúng ta chủ yếu chỉ hỏi tại sao sự tổ hợp lẫn nhau của các thứ sự vật nói trên gọi là “Nhân Duyên”, gọi là “Quan Hệ” mà các thứ sự vật có thể trao đổi, tổ hợp và biến hoá như thế nào?  Có một thứ “Năng Lực” có thể trao đổi, tổ hợp và biến hoá chính là “Khả Năng Tánh” đã nói ở trước. Thứ “Khả Năng Tánh” này nơi Duy Thức Học gọi là “Chủng Tử” và cũng gọi là “Công Năng”. Chủng tử của “Khả Năng Tánh” đây cứ mỗi một thứ pháp đều có đầy đủ. Chủng tử của vũ trụ vãn hữu ---- Công Năng Lực của nó hàm chứa đầy đủ ở nơi trong Thể Quan Hệ (Thức A Lại Da) của vũ trụ vạn pháp, một thứ Công Năng Lực này cùng tổ hợp với những thứ Công Năng Lực khác nó, nghĩa là “Khả Năng Tánh” của hiện tượng có thể tổ hợp đầy đủ để phát khởi mỗi cá thể sự vật. Cho nên “Khả Năng Tánh” đây cũng chính là “Lực Nhân Duyên Quan Hệ” của các pháp. Vấn đề trên Duy Thức Học giải thích: “Công năng sai biệt đích thân sanh ra quả của nó”. Mọi vật đích thân sanh ra của chúng chính là do nhân duyên; “Công Năng” chính là “Khả Năng Tánh” sanh ra quả của chúng và cũng chính là “Nhân Duyên Lực”. Tất cả sự vật của vũ trụ khi sanh khởi thì Khả Năng Tánh tổ hợp các thứ nhân duyên; còn tất cả sự vật của vũ trụ khi hoại diệt thì Khả Năng Tánh tan hoại các thứ nhân duyên. Mỗi mỗi sự vật đều từ nơi Công Năng Lực để thành tựu, mà mỗi mỗi sự vật lại có đầy đủ “Khả Năng Tánh” của các sự vật khác trong sự tổ hợp để thành tựu. Theo đó quan sát, “Khả Năng Tánh” cũng là công năng tổ hợp của mỗi mỗi sự vật trong vũ trụ, thể tướng của mỗi mỗi sự vật đều tiềm phục và nương tựa Công Năng ---- tức là “Khả Năng Tánh” của các sự vật khác trong thứ tổ hợp này. Nói thiết thực hơn, “Khả Năng Tánh” chính là sức tác dụng ----- sanh hiện hành nơi thể tướng của mỗi mỗi sự vật. Nguyên vì mỗi mỗi sự vật  của vũ trụ đều có Thể và Tướng của mỗi mỗi sự vật, đã có Thể và Tướng lẽ đương nhiên phải có Công Năng tác dụng của nó; có Công Năng tác dụng thì mới có thể cùng nhau quan hệ để sanh khởi hiện tượng sự vật.

 

5.- HỆ THỐNG CỦA KHẢ NĂNG TÁNH:

                    ----- THỨC A LẠI DA.

 

      Chúng ta thấy được thật tướng của vũ trụ hoàn toàn là do nhân duyên của mỗi mỗi sự vật quan hệ “Khả Năng Tánh” để diễn biến, đúng là khái niệm của Duy Vật Sử Quan và cũng là “Khả Năng Tánh” diễn biến của các thứ nhân duyên quan hệ. Các thứ khái niệm kinh nghiệm của nhân loại, cho đến sự diễn biến của tất cả tâm lý và vật lý đều là “Khả năng Tánh” diễn biến của các thứ nhân duyên lực. Bất cứ sự vật gì có thời cơ thì diễn biến, nguyên do bản thân của sự vật đều ở trong vũ trụ  của chuyển động, không có sự vật nào không bị chuyển động, đã chuyển động chính là thời cơ để diễn biến.

 

      Nhân đây chúng ta kết luận: “Khả Năng Tánh” là đa nguyên. Căn cứ nơi công năng của tổ hợp vũ trụ vạn vật mà nói: “Khả Năng Tánh” chính là Nhân Lực (Công Năng) của mỗi mỗi sự vật  hiện thật. Duy Thức cho rằng: mỗi mỗi pháp có chủng tử của mỗi mỗi pháp, những chủng tử đây đều chứa giữ ở trong Thức A lại Da. Chủng Tử ở nơi Bản Thể Luận có tánh sáng tạo, có lực khai triển, chiếm lấy địa vị rất trọng yếu. Theo học thuyết Duy Thức, mỗi loại hữu tình đều có Thức A Lại Da, Thức này giữ gìn chủng tử của tất cả pháp, cho nên “Khả Năng Tánh” thì khắp nơi pháp thể của các pháp trong vũ trụ, thấy rõ sự mạch lạc giao biến hổ tương của nó, cũng như ánh sáng các ngọn neon giao tiếp hổ tương chiếu khắp các vật. Quan sát tỷ mỷ sự tướng của đại vũ trụ, bản thể của đại vũ trụ đây “chính là Khả năng Tánh” giăng lưới lẫn nhau. Cuối cùng, vũ trụ nhân sanh, sự sự vật vật đây hoàn toàn là “mạng lưới của Khả Năng Tánh” và mạng lưới của Khả Năng Tánh nói trên chính là Thức A Lại Da. Chúng ta nương tựa nơi cơ sở của “mạng lưới của Khả Năng Tánh” (Thức A Lại Da) đi xác định vũ trụ quan của chúng ta, đi nhận thức chân tướng sự vật của vũ trụ, nhân quả diễn biến của nhân sanh thì hiểu rõ cũng không khó, câu đố của vũ trụ cũng có thể “bổng nhiên thông suốt”.

 

 

 

6.- SO SÁNH KHẢ NĂNG TÁNH VÀ CÔNG NĂNG LỰC:

 

      “Công Năng” ở nơi Duy Thức Học là chỉ cho học thuyết “Chủng Tử”, nghĩa là tất cả pháp đều có nhân tố của chúng để kết hợp hiện thành. Thứ nhân tố trực tiếp đích thân ở địa vị nguyên nhân gọi là Tự Chủng Tử; đối với cái quả riêng của nó nơi chỗ tích trử cũng gọi là Thân Nhân Duyên. Những chủng tử khi chưa sanh thành quả đã hàm chứa thứ “Công Năng” của sự sanh ra quả, khi khởi điểm để sanh ra quả thứ Công Năng đây khiến phát sanh tác dụng và thứ “Công Năng Tác Dụng” có khả năng sanh ra quả nói trên chính là “Công Năng Lực”. Kết cuộc, hạt giống của tất cả pháp khi chưa sanh ra quả gọi là Chủng Tử và khi sắp phát sanh năng lực chủ yếu để sanh ra quả thì gọi là “Công Năng Lực”. Trường hợp này được trình bày đại thể như dưới đây:

 

CHỦNG TỬ: khi chưa phát sanh kết quả có hai trường hợp:

     

      1)- Còn an trụ nơi địa vị nguyên nhân gọi là Khả Năng Tánh (Chủng            

            Tử)

      2)- Gần phát sanh địa vị kết quả gọi là Công Năng Lực (Chủng tử tác  

            dụng)

 

      Nhưng mà những chủng tử đích thân trực tiếp nói trên nơi Duy Thức Học tức là chỉ cho những chủng tử được thâu nhiếp và tàng trử trong Thức A Lại Da thứ tám, lại bám lấy Thức A Lại Da thứ tám làm điểm tựa được gọi là “Tất cả chủng tử Thức”. Nguyên vì Duy Thức Học xem trọng Thức thứ tám và căn cứ nơi Thức thứ tám làm trung tâm để thuyết minh tất cả pháp, đồng thời quy nhiếp tất cả pháp vào nơi Thức thứ tám. Thức A Lại Da thứ tám mặc dù tóm thâu tất cả pháp trong vũ trụ, mặc dù tàng trử chủng tử của tất cả pháp trong vũ trụ, nhưng tất cả chủng tử đó mỗi mỗi đều không giống nhau. Hơn nữa những chủng tử vừa nói trên cũng không phải do Thức A Lại Da thứ tám tạo thành. Chủng tử của tất cả pháp chính là của tất cả pháp và chúng tự huân tập tạo thành. Thức A Lại Da thứ tám chẳng qua là do một cá nhân hữu tình làm đơn vị trung tâm để tàng trử tất cả chủng tử. Như thế xin trình bày lại, Thức A Lại Da thứ tám nơi trong tất cả pháp chính là một loại pháp rất có thế lực. Đây cố nhiên là lý lẽ chính xác của Duy Thức Học, nhưng Thức A Lại Da thứ tám cả mọi vật đều như thế, nghĩa là mỗi cá thể hữu tình đều có nó, lại chọn nó làm chủ cho thân tâm và tất cả pháp cũng không lìa khỏi Thức thứ tám này. Nói hoàn hảo nơn, Thức A Lại Da thứ tám lấy tất cả pháp làm thể của nó, lìa tất cả pháp không có Thức A Lại Da thứ tám, tại sao thế? Nguyên vì tất cả pháp là Duy Thức, Duy Thức là tất cả pháp, nói như thế cũng không ngăn ngại nơi đạo lý Duy Thức.

 

II.- BA TƯỚNG CỦA THỨC A LẠI DA:

 

      “SƠ A LẠI DA THỨC, DỊ THỤC NHẤT THIẾT CHỦNG, BẤT KHẢ TRI CHẤP THỌ, XỨ LIỄU THƯỜNG DỮ XÚC, TÁC Ý THỌ TƯỞNG TƯ, TƯƠNG ƯNG DUY XẢ THỌ. THỊ VÔ PHÚ VÔ KÝ, XÚC ĐẲNG DIỆC NHƯ THỊ, HẰNG CHUYỂN NHƯ BẠO LƯU, A LA HÁN VỊ XẢ”. (Thứ nhất là Thức A Lại Da, Dị Thục, Nhất Thiết Chủng. Không biết được chấp thọ, xứ, liễu của Thức này và thường cùng quan hệ với Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư, nhưng chỉ tương ưng với Xả Thọ. Thức này thuộc vô phú vô ký và Xúc vân vân cũng vô phú vô ký như thế, Thức này hằng chuyển như thác nước. Đến bậc A La Hán mới xả bỏ được Thức này)

 

      Hai bài Tụng đầu là thuyết minh thể, tướng và sự tác dụng của Thức Dị Thục Năng Biến. Trong ba loại Thức Năng Biến, căn cứ theo thứ lớp sơ khởi, Năng Biến ban đầu là Thức A Lại Da thứ tám, sở dĩ nói là “Sơ” nghĩa là hiển bày thứ nhất. Giải thích văn của bài Tụng đây thì trước hết giải thích ba tướng của Thức A Lại Da, rồi sau đó mới giải thích nghĩa riêng biệt trên.

 

      A)- NGHĨA TỰ TƯỚNG:

 

      A Lại Da, chữ căn bản có hai nghĩa: một là nghĩa kho chứa, nơi cất giữ tất cả tài sản và bảo vật; hai là nghĩa núi, nguyên vì trong núi tàng trử rất nhiều khoáng thạch.. v..v…. Cổ nhân dịch là “Tạng”, truy nguyên cũng là căn cứ nơi ý nghĩa này. Thức đây sao gọi là Tạng? Tạng có ba nghĩa: một là Năng Tạng, hai là Sở Tạng và ba là Ngã Ái Chấp Tạng.

 

      1)- Nghĩa Năng Tạng: tự bản thân của Thức A Lại Da chính là Năng Tạng, ngoài ra bảy Tâm Thức trước, các pháp Tâm Sở và Chủng Tử của tất cả pháp đều là Sở Tạng, Thức A Lại Da thứ tám đây là chỗ chứa chấp. Tất cả pháp lẽ tất nhiên phải có chủng tử làm nhân duyên thì mới có thể sanh khởi, cho nên Thức này là bản thể của vũ trụ. Những chủng tử nghiệp của chúng ta tạo nên và những chủng tử danh ngôn tập quán tâm thức hoạt động của chúng ta đều tàng trử trong Thức A Lại Da thứ tám này và sau đó khi gặp được duyên thì mới có thể sanh ra quả, tức là sanh ra sanh mạng thứ hai, cho nên Thức này cũng gọi là bản thể sanh mạng của nhân loại. Trước khi chưa sanh ra quả, những chủng tử này tàng trử trong Thức A Lại Da không bao giờ bị thất lạc và cũng không bao giờ bị hoại diệt. Bất cứ việc gì chúng ta khởi tâm động niệm đều huân tập thành chủng tử. Như trong Kinh thường nói: “Con người mặc dù tâm bị loạn động, khi vào trong tháp miếu xưng tán một câu Nam Mô Phật đều cũng được thành Phật Đạo”. Một câu niệm Phật đây chính là một chủng tử kết thành nhân cho tương lai được thành Phật. Nhưng chủng tử một niệm đây trải qua vô lượng kiếp vẫn không bị hoại diệt, vẫn không bị thất lạc, chính là nhân để làm duyên được tàng trử trong Thức thứ tám.

 

      2)- Nghĩa Sở Tạng: tự bản thân của Thức thứ tám cũng là Sở Tạng, ngoài ra bảy Chuyển Thức hiện hành trước và các pháp tương ưng khác đều là Năng Tạng. Nguyên vì ở nơi quả vị hiện hành, tức là ở nơi sanh mạng hiện hành, Thức Quả Dị Thục thứ tám bị bảy Chuyển Thức trước làm chỗ để huân tập để duyên đến, cho nên Thức thứ tám này được gọi là Sở Huân Sở Duyên, còn bảy Tâm Thức trước và các pháp Tâm Sở lại được gọi là Năng Huân Năng Duyên. Hiện tại chỗ sinh hoạt chỗ quan sát của chúng ta, tất cả hiện tượng tâm lý đó đều là sự hoạt động của bảy Thức trước. Thức thứ tám thì luôn luôn bị bao vây trong những sự hoạt động này cho nên gọi là Sở Tạng. Lý do Thức thứ tám thuộc về Tánh vô ký yếu kém bất lực, chỉ có thể tiếp nhận những sự kiện được huân tập để thành chủng tử. Các pháp đã hiện hành thành quả chính là tổng thể sanh mạng của chúng ta hiện tại. Sự hoạt động của tổng thể ở nơi phương diện biểu hiện bên ngoài chỉ có sáu Thức Trước là hiển bày rất rõ ràng, còn Thức thứ bảy thì không thể gì quan sát. Thức thứ bảy đối với Thức thứ tám thì trói buộc một cách thân thiết, do đó chúng ta cho sự hoạt động của bảy Thức trước là Năng Huân, tức là Năng Tạng; Thức A Lại Da ở nơi phương diện biểu hiện thì không có sức hoạt động cho nên gọi là Sở Huân, tức là Sở Tạng. Căn cứ nơi hai nghĩa này, Thức thứ tám tức là Thức A Lại Da biến khắp tất cả pháp và hoà hợp với tất cả pháp không thể phân ly chính là tâm thể của vũ trụ vạn hữu, cũng có thể gọi là Tâm Vũ Trụ.

 

      3)- Ngã Ái Chấp Tạng: đây là thuyết minh sự quan hệ của Thức thứ bảy và Thức thứ tám. Thức thứ tám thì vĩnh viễn liên tục với nhau không gián đoạn, cho đến thành Phật cũng không bị đoạn diệt. Quan niệm của nhân sanh tổng quát cho là có một cá thể sanh mạng tồn tại thường còn không bị diệt không bị hoại, sanh mạng tổng thể của cá thể thường còn đó chính là “Ngã”. Cái “Ngã” nói trên cũng là Thức thứ tám bị Thức thứ bảy bám lấy chấp cho là “Tự Ngã”. Cho nên thể của Thức thứ tám cũng là thể của cái “Ngã”. Sự ngã chấp ngã kiến của con người cũng như quan điểm phân biệt giữa mình và người, giữa vật và ta không bình đẳng đều phát nguyên từ nơi đây. Thức thứ tám là Sở Ái Chấp Tạng và Thức thứ bảy là Năng Ái Chấp Tạng. “Ngã Ái” vốn là chỉ cho Thức thứ bảy quan hệ với tâm lý ngã ái ích kỷ. Do đây Ngã Ái cũng chính là biểu thị đặc tánh của Thức thứ bảy là “Ái Ngã” và“Chấp Ngã”; Thức thứ tám bị tâm lý ái ngã này làm chỗ chứa chấp nên gọi là Ngã Ái Chấp Tạng. “Tư Ngã” của nhân loại quan niệm phát sanh từ nơi tâm lý này quan hệ cho nên A Lại Da dịch là “Ngã Ái Chấp Tạng”. Nghĩa ba Tạng trên đây là trình bày rõ danh nghĩa Thức A Lại Da và cũng là thuyết minh tướng tự thể của Thức Năng Biến này. Như trong Luận giải thích: “Tự tướng của Thức này phân vị tuy nhiều, Tạng Thức quá quan trọng cho nên nói là Thiên”.

 

      B).- NGHĨA QUẢ TƯỚNG:

 

      Thức A Lại Da cũng gọi là Thức Dị Thục. Dị Thục có ba nghĩa mà trước đã giải thích qua và ở đây không cần nhắc lại. Thức Dị Thục là quả tướng của Thức A Lại Da, nguyên vì Dị Thục là căn cứ nơi quả vị để đặt tên. Thức Dị Thục cần phải đầy đủ ba điều kiện mới được gọi là Thức Dị Thục Quả.

 

      1)- Nghĩa Nghiệp Quả: bản thân của Thức Dị Thục nhất định là quả báo của nghiệp thiện ác chiêu cảm, có đầy đủ tánh nghiệp quả này mới có thể gọi là Thức Dị Thục Quả.

 

      2)- Nghĩa Không Gián Đoạn: là nhất kỳ quả báo không gián đoạn, nghĩa là quả báo không gián đoạn trong một sanh mạng kể từ khi sanh ra cho đến khi chết, đây mặc dù có giới hạn, nhưng có thể nói quả báo không gián đoạn trong một sanh mạng phải kể từ khi vào thai mẹ cho đến khi tử vong thì chấm dứt mới gọi là Nhất Kỳ Quả Báo. Nhất kỳ quả báo của một sanh mạng vừa kể mặc dù có thể thấy rõ, đó chỉ là căn cứ nơi sự sanh diệt của một thân thể để quy định, nhưng đúng ra thể sanh mạng thì không có hạn định, không có gián đoạn, nghĩa là sanh mạng của chúng ta không phải căn cứ nơi sự sống chết có gián đoạn của một thân thể này.

 

      3)- Nghĩa Biến Ba Cõi: Quả Dị Thục đây lẽ tất nhiên biến khắp ba cõi chín địa, như hôm nay sanh ở cõi Dục, vị lai có thể sanh ở cõi Sắc hoặc cõi Vô Sắc. Năm Thức Trước thì không thể biến khắp ba cõi, như Tỷ Thức và Thiệt Thức thì không có mặt ở cõi Sắc và cõi Vô Sắc. Thức thứ sáu mặc dù biến khắp ba cõi, nhưng có nơi không hoạt động, vã lại nó tự bị gián đoạn. Còn Thức Dị Thục lẽ cố nhiên biến khắp ba cõi. Thức thứ bảy không chỉ là tánh nghiệp quả cho nên không bàn đến ở đây. Hôm nay ba nghĩa của Quả Dị Thục quan hệ với Thức thứ tám như thế nào xin trình bày như sau:

 

    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Nghĩa Nghiệp Quả
 
   

 


   

Nghĩa Không 

Gián Đoạn
 
 

Thức

Thứ bảy
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 


        Ba điều kiện trên đầy đủ mới gọi là Thức Dị Thục. Chỉ Thức Dị Thục thứ tám mới có đầy đủ ba nghĩa này nên được gọi là Thức Dị Thục. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Nó có thể dẫn dắt các giới sanh vào các cõi, nghiệp thiện bất thiện và Dị Thục Quả nên gọi là Dị Thục. Lìa khỏi Dị Thục đây, mạng căn, chúng đồng phận..v..v….. hằng, thời, tương tục, Dị Thục Quả thù thắng thì không thể thành tựu được…… Thức Quả Tướng đây tuy nhiều loại nhiều thứ, Dị Thục mặc dù rộng lớn nhưng không cùng chung một tướng cho nên nói là Thiên”.     

 

      C)- NGHĨA NHÂN TƯỚNG:

 

      “Nhất Thiết Chủng” gọi cho đủ là Nhất Thiết Chủng Thức là danh xưng của Thức thứ tám này. Nhất Thiết Chủng hay Nhất Thiết Chủng Thức chính là chỉ cho Nhân Tướng của Thức Năng Biến thứ tám. Nhất Thiết Chủng Tử nghĩa là chủng tử tất cả pháp của Thức A Lại Da tàng trử làm nhân cho các pháp sanh khởi và chỉ có Thức này mới có khả năng tàng trử cho nên gọi là Nhất Thiết Chủng Tử. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Nó có thể giữ gìn chủng tử các pháp khiến không cho mất nên gọi là Nhất Thiết Chủng. Lìa ngoài pháp này ra không có pháp nào có thể giữ gìn chủng tử các pháp….. Nhân tướng của Thức này mặc dù có rất nhiều chủng tử và giữ gìn chủng tử không cùng tận cho nên gọi là Thiên”.

 

      Ba tướng của Dị Thục Năng Biến đã trình bày ở trên giờ đây đem ba danh nghĩa và ba ngôi vị của Thức Năng Biến này xin liệt kê như dưới đây:

 

 

     

 

 

 

 

 

 

 

Ba Tên
 

Ba Tướng
 

Ba vị
 

Thánh Phàm Có Không
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


THỨC THỨ TÁM gồm có:

(ba tên) (ba tướng) ( ba thứ vị) ( Thánh và Phàm, Có và Không )

 

      1)- A Lại Da (tên) … Tự Tướng (tướng) …. Ngã Ái Chấp Tạng Vị          

            (ngôi vị) thông qua Phàm Phu và Sơ Địa Hữu Học.

 

      2)- Dị Thục (tên) … Quả Tướng (tướng)…. Thiện Ác Nghiệp Quả Vị  

            (ngôi vị) thông qua Phàm Phu, Sơ Địa Hữu Học và Bát Địa Vô  

             Học.

 

      3)- Nhất Thiết Chủng (tên) … Nhân Tướng (tướng) …. Tương Tực Bất  

            Đoạn Vị (ngôi vị) thông qua Phàm Phu, Sơ Địa Hữu Học, Bát Địa  

            Vô Học và Phật Quả Vị.

 

 

      Tên Thức A Lại Da thì chỉ thông được Phàm Phu, Sơ Địa và Tiểu Thừa Hữu Học; Thức Dị Thục thì thông đến ngôi vị khá rộng, từ ngôi vị Phàm Phu có thể đến ngôi vị Kim Cang Đạo và cho đến thành Phật trước một sát na mới xả bỏ được cái tên; Thức Nhất Thiết Chủng thì thông được tất cả ngôi vị Phàm và Thánh. Ba Thức Tướng đây trong Nhiếp Luận cho là “Sở Tri Y”, ý chỉ Thức này là chỗ nương tựa bình đẳng của tất cả pháp để sanh khởi và cũng là bản thể của tất cả pháp trong vũ trụ.

 

III.- CHỦNG TỬ CỦA THỨC A LẠI DA:

 

      Biệt Danh của Thức A Lại Da thì có rất nhiều, ở đây chỉ nêu ba tên, còn danh xưng khác sau này sẽ đề cập đến. Nghĩa chủng tử của Thức Nhất Thiết Chủng điểm đặc biệt trọng yếu nói cho đúng và nói chung là thuộc về Nhân và Nhân cũng có nghĩa là chủng tử, nơi Duy Thức Học rất quan hệ trọng yếu, đó là đạo lý của quan hệ nhân quả. Học thuyết Phật Giáo rất trọng nhân quả, nếu như không thấu rõ nghĩa chủng tử thì không thể hiểu rõ nghĩa nhân quả, cho nên đặc biệt thuyết minh lại nghĩa chủng tử này.

 

      1)- THỂ TÁNG CỦA CHỦNG TỬ:

 

      Bản thể của chủng tử là gì? Thành Duy Thức Luận giải thích: “Trong nó có những pháp gì gọi là chủng tử? Nghĩa là trong Thức căn bản, tự quả đích thân sanh ra công năng sai biệt”. Đây là trình bày trong Thức A Lại Da thứ tám gồm có Thức trực tiếp làm nhân mà nhân đây có thể sanh ra quả tự loại gọi là chủng tử. “Công năng” là biệt danh của chủng tử, đồng thời cũng là chỉ cho đặc tánh của chủng tử, Triết Học gọi là Khả Năng Tánh, hoặc gọi là Tánh Năng. Chữ “Năng” bao gồm có ý nghĩa lực lượng và tác dụng. Như hạt giống mễ cốc mặc dù một hạt quá nhỏ, trước khi chưa bị tổn hoại, chỉ một hạt mễ cốc này đã có Khả Năng Tánh của mầm sanh, gồm có Tánh Năng của một số thân lá to lớn. Hạt giống mễ cốc nếu như bị tổn hoại thì mất Khả Năng Tánh của nó để sanh ra quả. Tâm Thức chúng ta nhân có các thứ hành vi làm nghiệp, một số nghiệp lực này lưu lại rất nhiều tập tánh vết tích ở trong tân điền, một số tập tánh này gọi là tập khí và những tập khí đó thì ở trong tâm không bị tiêu mất. Một số chủng tử của hành vi đây có thể sanh ra tự quả (cũng như hạt giống mễ cốc có thể sanh ra hạt lúa), cho nên gọi là Công Năng. Chủng tử thì có nhiều loại không giống nhau cho nên gọi là Công Năng Sai Biệt.

 

      2)- ĐỊNH NGHĨA CỦA CHỦNG TỬ:

 

      Học thuyết chủng tử được thành lập là một yếu điểm quan trọng của Duy Thức Học. Lý do chủ yếu muốn kiến lập luân hồi ba đời, muốn kiến lập nhân quả tuần hoàn không dứt thì nhất định phải kiến lập một pháp để liên hệ với quá khứ, hiện tại và vị lai, khiến nó không đoạn diệt. Đồng thời lại chủ trương một thứ hành vi nghiệp lực chính yếu để bảo tồn, không luận bảo tồn đến khi nào đều không thể mất đi hiệu năng. Từ điểm này, những chủng tử ác cũng có thể trừ khử để tăng trưởng những chủng tử thiện, nghĩa là yếu điểm chuyển phàm thành thánh và nhân đây chủ thuyết chủng tử hoàn toàn thuận tiện sanh sản. Tự thể an lập của Thức A Lai Da giống như một, giống như thường cũng từ quan điểm này có ra. Chủng tử sở dĩ được thành lập là chủng tử, căn cứ theo chủ trương của Thành Duy Thức Luận thì có sáu thứ nghĩa:

 

      a)- Nghĩa Sát Na Diệt: bản thân chủng tử thì sanh diệt trong một sát na nên gọi là sát na sanh diệt, tức là mới sanh liền diệt, diệt rồi liền sanh. Vấn đề sanh diệt trong một thời kỳ nhất định, như sự sanh và tử của con người chúng ta có thể thấy được, nhưng quá trình sanh diệt của một sát na không phải chúng ta có thể thấy được. Nguyên là bất kỳ một thứ gì cả Đông lẫn Tây cũng đều cho là ở trong thời thời khắc khắc sanh diệt biến động liên tục, chỉ vì chúng ta không nhìn thấy được sự biến động của nó, nguyên vì chính nó tốc độ liền sanh liền diệt rất nhanh, rất vi tế. Một loại sự vật sở dĩ chủ yếu biến hoại, chung quy vô thường chỉ là do bản thân nó thời khắc nương tựa nơi biến động, nương tựa nơi sanh diệt; bằng không thì không có tướng sanh diệt tức là sự vật gặp được trạng thái thường tại bất hoại. Nói ngược lại, con người chính vĩnh viễn không bị già và cũng không bị chết. Chủng tử vì có Tánh cho nên điều kiện của bản thân nó tất yếu phải sát na sanh diệt. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Nghĩa là thể vừa mới sanh, không gián đoạn liền diệt. Có công lực thù thắng mới gọi là chủng tử”. Giả như chủng tử không bị sát na sanh diệt thì không thể phát khởi tác dụng biến hoá. Thứ đến, chủng tử thì nhất định phải có đủ đặc tánh công năng thù thắng để sanh khởi tự quả, cũng như hạt giống mễ cốc nếu như không có công năng biến hoá làm mầm thì hoàn toàn không thể thành chủng tử.

 

      b)- Nghĩa Quả Câu Hữu: đây là trình bày nơi pháp quả hiện hành đồng thời không có mất đi Tánh Năng của chủng tử, mà hại hai thứ đó không phân ly nhau. Như Luận giải thích: “Chủng tử cùng với chỗ pháp quả sanh hiện hành cùng nhau hoà hợp hiện khởi nên mới gọi là chủng tử”. Như hạt giống mễ cốc sanh ra mầm, thân cây, nhánh, lá, hoa, nhị, nguyên hạt chủng tử đó ở dưới đất tuy nhiên đã bị hoại diệt, chỉ riêng Tánh Năng Chủng Tử đồng thời không phải là không có, Công Năng của chủng tử thì cùng với Tánh Năng Chủng Tử đều phát triển ở nơi mầm, thân cây, nhánh, lá,..v..v…. hoà hợp làm một thể. Chẳng qua người ta chỉ thấy toàn là thân cây và nhánh lá mà không thấy được chủng tử của nó. Kỳ thật thân cây, nhánh, lá đây chính là hạt giống mầm mở rộng lớn, chính là bản thân phát triển của hạt giống mầm. Nói ngược lại, chủng tử chính là mầm, thân cây, nhánh, lá đình chỉ co rút lại chứa ở trong. Cho nên ở giai đoạn trên, chủng tử cùng với mầm, thân cây..v..v…. đồng thời hiện hành và bản thân của chủng tử quyết định chưa bị tiêu mất. Ngoài Tâm Thức, chủng tử cùng với pháp hiện hành thì cũng như thế, Nghiệp quả hiện hành của nhân sanh chúng ta và nghiệp chủng tử của năng lực chiêu cảm quan hệ với nhau cũng giống như thế, cho nên chủ trương rằng hiện hành cùng với chủng tử thì hoà hợp không thể phân ly. Hiện tại sanh mạng thân thể con người là pháp hiện hành, sanh mạng này là do chủng tử nghiệp của quá khứ chiêu cảm. Công Năng của chủng tử nghiệp đây khi ở trong bào thai mẹ giúp chủng tử biến hoá lần lần thành pháp hiện hành. Thời gian của sự biến hoá tức là đất lần lần lâu dài, đất lần lần nở ra và lớn lên, đó chính là nghĩa Chủng Hiện Đồng Thời.

 

      c)- Nghĩa Hằng Tùy Chuyển: đây là thuyết minh chủng tử theo thời gian tánh của pháp hiện hành. Theo Luận giải thích: “Cốt yếu ở chỗ khi trưởng thành một loại liên tục nối tiếp nhau đi đến quả vị cứu cánh thì mới thành chủng tử”. Nghĩa là chủng tử chuyển biến theo pháp hiện hành và cùng một loại với pháp hiện hành liên tục nối tiếp nhau đi đến quả vị cứu cánh. Chủng tử ở bên ngoài đã trình bày trên đến khi kết thành thật quả thì lúc đó được chấm dứt. Còn chủng tử hiện hành ở bên trong đã trình bày trên đến khi chiêu cảm quả báo dị thục đã hết thì lúc đó cũng được chấm dứt, hoặc nói cách khác đến khi đối trị được đạo sanh khởi thì mới đạt đến quả vị cứu cánh. Căn cứ nơi Đạo Vô Lậu mà nói: cốt yếu ở chỗ đến khi thành Phật thì lúc đó mới gọi là đạo cứu cánh.

 

      d)- Nghĩa Tánh Quyết Định: đây là thuyết minh chủng tử có điểm sai biệt của tánh chủng loại. Theo Luận giải thích: “Nghĩa là tùy theo năng lực của nhân sanh thiện ác..v..v..v…. công năng quyết định mới thành chủng tử”. Như chủng tử thiện làm nhân thiện để cảm ứng quả báo của an vui do tánh chất thiện đây quyết định. Chủng tử tánh ác lại cũng như thế. Chủng tử nơi các pháp bên ngoài đều cũng giống như trên, thí dụ hạt giống dưa ngọt không thể nào sanh ra khổ qua được.

 

      e)- Nghĩa Đãi Chúng Duyên: những chủng tử chứa trong Thức thứ tám thì chưa sanh, nguyên vì những chủng tử này cần phải có rất nhiều điều kiện đến giứp đỡ thì mới phát sanh tác dụng. Như trong Kinh Luật Phật bảo các đệ tử rằng: “Giả sử trăm ngàn kiếp, chỗ gây nghiệp (chủng tử) không mất, khi nhân duyên hoà hợp quả báo lại tự thọ”. “Chỗ gây nghiệp không mất” chính là chủng tử nghiệp ở trong Thức thứ tám không bị mất và cũng không bị hoại, khi gặp được các nhân duyên hoà hợp tự biết sanh ra quả. “Khi nhân duyên hoà hợp” chính là nghĩa đợi các duyên. Cho nên trong Luận giải thích: “Nghĩa là những chủ yếu đây tự động đợi các duyên hoà hợp. Công năng thù thắng thì mới thành chủng tử”. Trong đó vũ trụ vạn hữu do Học Thuyết Cá Nhân Luận hoàn toàn bị phủ định.

 

      g)- Nghĩa Dẫn Tự Quả: chủng tử lẽ tất nhiên có thể sanh ra tự quả mới gọi là chủng tử. Như trong Luận giải thích: “Nghĩa là đối với sự khác biệt nhau của các quả sắc tâm, mỗi mỗi đều tự sanh khởi thì mới thành chủng tử”. Từ một điểm này trình bày, tất cả pháp được sanh ra đều từ nơi chủng tử riêng của chính nó mà sanh ra quả của chính nó, quyết định không bao giờ có một nhân mà có thể sanh ra tất cả quả, như học thuyết Thượng Đế sáng tạo vạn vật chủ trương. Mỗi chủng tử đều có đủ sáu thứ ý nghĩa đã được giữ gìn trong Thức thứ tám, cho nên giải thích rằng: “Chỉ trong Thức căn bản, công năng sai biệt mới đầy đủ sáu nghĩa này để thành chủng tử không dư thừa”. Lại nữa, “Những hạt giống mễ cốc bên ngoài do Thức biến hiện tạm thiết lập danh xưng chủng tử, nhưng kỳ thật chúng không phải là chủng tử”. Đây là phân biệt tổng quát những pháp chủng tử bên ngoài không phải là bản thể của vũ trụ.

 

      3)- SỰ SANH SẢN CỦA CHỦNG TỬ:

 

      Sanh mạng của con người và vạn hữu của vũ trụ đều do chủng tử thiện ác của riêng phần mình tự biến hiện, nhưng những chủng tử thiện ác và vô ký đây thì như thế nào? Vấn đề đây thì rất trọng đại, nơi Duy Thức Học ở Ấn Độ đã giải thích nhiều thuyết, nhưng trong đây xin đề cử ba thuyết:

 

      a)- Thuyết Bản Hữu: nghĩa là chủng tử có nguồn gốc, như trong Luận giải thích: “Tất cả chủng tử đều có bản tánh, không phải mới sanh. Nhờ sức huân tập chỉ có thể tăng trưởng”. Nếu căn cứ nơi Học Thuyết Chủng Tử Bản Hữu Vô Lậu, như giải thích về Phật Tánh: “Người người đều có Phật Tánh, người người đều có thể thành Phật” xưa nay đều đầy đủ. Chủng Tử Phật Tánh chính là chủng tử bản hữu vô lậu, thông thường gọi là hạt giống Phật. Như Vô Tận Ý Kinh giải thích: “Tất cả hữu tình từ vô thỉ đến nay có nhiều loại giới”. Chữ “Giới” trong đây trình bày tức là chủng tử, “Nhiều loại giới” chính là nhiều loại chủng tử, những chủng tử đây đã có đầy đủ từ vô thỉ, không phải mới sanh. A Tỳ Đạt Ma Kinh giải thích: “Những giới từ vô thỉ đến nay, tất cả pháp đều nương tựa”. Nghĩa là những chủng tử từ vô thỉ đến nay đều làm chỗ nương tựa bình đẳng cho tất cả pháp và sau đó mới sanh khởi hiện hành. Du Già Sư Địa Luận giải thích: “Từ vô thỉ đến nay, Tánh mặc dù đã có sẳn, nhưng cần phải nhờ nhiễm tịnh huân tập mới phát sanh”. Đây cũng là nói chủng tử vốn đã có sẳn từ lâu, nhưng cốt yếu cần phải trải qua huân tập thì mới có thể phát khởi tác dụng.

 

      b)- Thuyết Tân Huân: nghĩa là chủng tử không phải có từ ban sơ và chúng nó đều là do huân tập lẫn nhau sanh ra. Tại sao vừa nói chúng ta đã có chủng tử Phật Tánh? Chính yếu ở đây là có sự huân tập nghe nhiều, sự thấy nghe chánh pháp, nương theo pháp tu hành, huân tập như thế thì chủng tử thành Phật tăng trưởng. Như bồi dưỡng chủng tử thiện, tiêu diệt chủng tử ác, cho đến sau cùng là thành chủng tử vô lậu của bậc thuần thiện. Cho nên nói tất cả chủng tử đều là loại do Tân Huân Sanh Khởi. Nếu như bản hữu thì không phải do huân tập tạo nên và cũng không phải do dụng công tu tập đạt thành. Như Đa Giới Kinh giải thích: “Tâm của các hữu tình là chỗ huân tập các pháp nhiễm tịnh, là nơi chứa nhóm vô lượng chủng tử”. Thành Duy Thức Luận cũng giải thích: “Chủng tử đều do huân tập sanh ra, sở huân tập và năng huân tập đã có từ vô thỉ, cho nên các chủng tử thành tựu cũng từ vô thỉ. Chủng tử chính là tên khác của tập khí, tập khí tất nhiên do huân tập mà có, như hơi thơm của cây hương không ướp mà vẫn thơm”. Đoạn trên trình bày các pháp năng huân và sở huân là vô thỉ của bản hữu, nhưng chủng tử thì lại do huân tập sanh ra. Nhiếp Đại Thừa Luận giải thích: “Nội chủng tử nhất định có huân tập, ngoại chủng tử hoặc có hoặc không”. Lại trình bày tiếp: “Văn huân tập nghĩa là những chủng tử do nghe pháp thanh tịnh và tất cả chánh pháp lưu chuyển để được huân tập”. Đây là thuyết minh Tân Huân và cũng gọi là Lý Thành.

 

      Trong đây hai học thuyết Bản Hữu và Tân Huân chính là hai thứ đặc tánh bản năng và học tập. Như Tâm Lý Học giải thích: “Nam nữ ăn uống, chúng ta không thừa nhận là bản năng nguyên vì một bộ phận sinh hoạt những thứ này là học tập, đồng thời chúng ta cũng không thừa nhận là tập quán nguyên vì một bộ phận hoạt động những thứ này là không phải học tập. Mỗi thứ hoạt động đều có một loại không phải nồng cốt học tập, nhưng phải nhờ học tập mới phát triển. Những thứ hoạt động này có rất nhiều là thuộc về sự hoạt động cơ bản của cơ thể do xã hội hình thành mô hình kiểu khác”. Lại nói tiếp: “Chúng ta đối với mỗi thứ động cơ, một mặt tìm kiếm nồng cốt bất ngờ đạt được mà không phải do học tập, một mặt theo đuổi ảnh hưởng của nó qua sự học tập”. Tôi trình bày những nồng cốt không phải do sự học tập và những ảnh hưởng của sự học tập đây chính là chỉ cho chủng tử bản hữu và chủng tử tân huân. Nguyên vì bản năng và tập quán dễ đưa đến sự hiểu lầm, cho nên gần đây các nhà Tâm Lý Học đều giải thích: “Không phải học tập là nồng cốt và học tập là nhánh lá” (Tâm Lý Học của Ngô Vĩ Sĩ).

 

      c)- Thuyết Triết Trung: phái chủ trương triết trung là Luận Sư Hộ Pháp, ông tiếp nhận học thuyết của hai phái Bản Hữu và Tân Huân, nguyên Bản Hữu và Tân Huân đều có lý do, đều không thể thiên lệch, cho nên ông giác ngộ được Bản Hữu và Tân Huân nhất định phải đợi nhau để kết thành, lẽ tất nhiên phải dung hợp để sanh khởi thì mới có thể hoàn thành nhân quả quan hệ. Chủng tử bản hữu nếu như không trải qua tân huân thì không có pháp để sanh khởi, ngược lại tân huân nếu như không có bản hữu làm căn bản của sự huân tập thì tân huân không có pháp để kết thành, hai nhân tố này không thể chia xẻ được.

 

      4)- NGHĨA HUÂN TẬP:

 

      Nghĩa Huân Tập trong Thành Duy Thức Luận giải thích có hai phương diện: Sở Huân và Năng Huân và mỗi phương diện đều có bốn nghĩa đầy đủ không thể thiếu một mới được gọi là Sở Huân và Năng Huân.

 

      Từ nơi học thuyết trên, chúng ta biết trọng tâm của đạo lý nhân quả là ở nơi chủng tử mà trọng tâm của chủng tử lại là ở nơi huân tập, huân tập chính là sự tác dụng hoạt động của tâm lý và của hành vi, loại hoạt động đây đòi hỏi hai thứ động tác cùng một lúc, chẳng qua một thứ thì có sức mạnh có thể ảnh hưởng đến các pháp khác mà không bị các pháp khác ảnh hưởng, đó chính là Năng Huân. Một thứ thì yếu kém không sức mạnh, luôn luôn bị động, chỉ có thể dùng để hấp thụ sức ảnh hưởng của các pháp khác, đó chính là Sở Huân. Sở Huân thì như thế nào? Sở Huân là Thức A Lại Da thứ tám, nó thì thuộc về tánh vô phú vô ký. Lực lượng bản thân của nó thì rất bạc nhược, không có sức kháng cự, cho nên nó dùng để làm chỗ tiếp nhận những sự huân tập. Còn Năng Huân thì như thế nào? Năng Huân là chỉ cho bảy Tâm Thức và các pháp Tâm Sở ở trước, tánh hoạt động của chúng có năng lực rất mạnh, những sự hoạt động của chúng tức là những hành vi động tác của chúng ta, những tâm tư và những ý tưởng..v..v….. của chúng ta đều do năng lực hoạt động đây huân tập vào trong Thức thứ tám. Sự hoạt động của bảy Thức ở trước đối với những cảnh giới chính là hành động tạo nghiệp, mỗi một sự hoạt động được huân tập thành mỗi một loại chủng tử. Những chủng tử nhờ Thức thứ tám bảo trì nên không bị hoại diệt, khi gặp được duyên liền sanh ra quả. Cho nên chúng ta mỗi khi khởi tâm động niệm chính là tạo nghiệp huân tập. Năng Huân và Sở Huân đều có bốn nghĩa và bốn nghĩa đây thì như thế nào?

 

BỐN NGHĨA CỦA SỞ HUÂN: ----- tóm lược học thuyết của Thức thứ tám:

 

      a)- Tánh Kiên Trụ: Pháp Sở Huân chủ yếu thỉ chung chỉ có một loại duy nhất là tương tục, không có biến dịch cho nên gọi là Kiên Trụ. Nó mặc dù có sanh diệt, nhưng tánh chất của nó thỉ chung thì giống nhau. Bảy Thức ở trước không đầy đủ nghĩa này, cho nên không phải là Sở Huân.

 

      b)- Tánh Vô Ký: Pháp Sở Huân thì không thể có tánh chất đối đãi lợi hại. Thiện và ác thì đối đãi, làm cho mất tác dụng lẫn nhau, lực lượng chúng nó thì rất mạnh, nghĩa là thiện thì hoàn toàn thiện, không tiếp nhận pháp ác huân tập, thế nên không thể cho là Sở Huân. Còn lực lượng của pháp Vô Ký Tánh thì yếu kém, cho nên không luận pháp thiện đến huân tập cũng tốt, pháp ác đến huân tập cũng tốt, đều có thể tiếp nhận sự ảnh hưởng của nó. Như người có cá tánh cứng cỏi không có thể tiếp nhận sự ảnh hưởng của người khác; người có cá tánh bạc nhược lại dễ tiếp nhận sự khuyến cáo của người khác. Hơn nữa như hương thơm của một đoá hoa không thể tiếp nhận mùi hôi huân tập để điều hoà. Hương thơm của lá trà thì không có tánh sức mạnh cho nên dễ tiếp nhận sự huân tập. Bảy Thức ở trước không có đặc tánh này, nhưng Thức thứ tám lại có đặc tánh này cho nên có thể tiếp nhận sự huân tập.

 

      c)- Tánh Khả Huân: ở trong các Tâm pháp, chỉ Thức thứ tám mới có đặc tánh khả huân, nghĩa là đặc tánh của Thức thứ tám có khả năng huân tập nên gọi là Tánh Khả Huân. Đặc tánh khả huân của Thức thứ tám mặc dù có khả năng tự tại trong sự huân tập, nhưng không phải là thể thường trụ kiên cố chặt chẽ nên mới có thể tiếp nhận sự huân tập. Đặc tánh khả huân của Thức thứ tám nếu kiên cố chặt chẽ như đầu núi đá thì không thể tiếp nhận sự huân tập.

 

      d)- Cùng Với Pháp Năng Huân Chung Tánh Hoà Hợp: hoà hợp tức là tương ưng, nghĩa là hai pháp Năng Huân và Sở Huân đều cùng một thời gian, sanh diệt cùng một lúc, tự tạo nhân tự thọ quả, tánh hoà hợp là có khả năng tiếp nhận sự huân tập.

 

BỐN NGHĨA CỦA NĂNG HUÂN: ----- tóm lược học thuyết của bảy Thức ở  

                                                            trước:

 

      a)- Có Tánh Sanh Diệt: các pháp của Năng Huân Tập đều không phải thường trụ, mà chúng nó luôn luôn sát na sanh diệt, nhờ có tác dụng chuyển biến cho nên mới có khả năng huân tập, nguyên vì chúng nó có thể chuyển thành thiện và cũng có thể chuyển thành ác.

 

      b)- Có Tánh Thắng Dụng: nghĩa là có tánh tác dụng thù thắng. Thắng Dụng có hai nghĩa: Một là tác dụng năng duyên, nghĩa là chỉ cho Tâm và những Tâm Sở của bảy Thức ở trước có khả năng duyên đến Thức thứ tám và những cảnh giới của Thức thứ tám biến hiện. Hai là tác dụng cường thịnh, nghĩa là các pháp nhiễm tịnh đều có khả năng tác dụng mãnh liệt của sự huân tập. Hai nghĩa này đầy đủ nên gọi là có tánh thắng dụng.

 

      c)- Có Tánh Tăng Giảm: số lượng của các pháp thiện ác ở trong tâm thức và nơi hành vi của chúng ta có tăng có giảm, khi đến quả vị Phật ác pháp tiêu mất, thiện pháp viên mãn và thiện pháp lúc đó không còn bị tăng giảm. Cho nên từ khi thành Phật trở về trước, trong tất cả ngôi vị, bảy Tâm Thức và các pháp Tâm Sở đều có tánh năng huân tăng giảm.

 

      d)- Cùng Các Pháp Sở Huân Chung Tánh Hoà Hợp: bảy Thức ở trước của Năng Huân và Thức thứ tám của Sở Huân lẽ tất nhiên đòi hỏi phải đồng một thời gian, sanh diệt cùng một lúc, hoà hợp cùng một chỗ thì mới có thể huân tập.

 

5)- NHỮNG LOẠI RIÊNG BIỆT VÀ

     NHỮNG TÊN KHÁC CỦA CHỦNG TỬ:

 

      Thức thứ tám là chỗ hàm chứa vô lượng vô số chủng tử, trong đó có nhiều loại riêng biệt, phân chia tổng quát như dưới đây:

 

      A)- Thuyết Nương Tựa Sanh Khởi:

             1)- Bản Hữu Chủng Tử, cũng gọi là “Bản Tánh Trụ Chủng”  

                   thuộc loại “Tiên Thiên” cũng gọi là “Bản Năng”.

             2)- Tân Huân Chủng Tử, cũng gọi là “Tập Sở Thành Chủng Tử”  

                   thuộc loại “Hậu Thiên” cũng gọi là “Học Tập”.

 

      B)- Thuyết Nương Tựa Hữu Lậu và Vô Lậu:

             1)- Hữu Lậu Chủng Tử: là những chủng tử thuộc loại thọ nhận  

                   sanh tử nơi sáu cõi trong tam giới.

             2)- Vô Lậu Chủng Tử: là những chủng tử xuất thế của quả vị A  

                   La Hán và Phật nhằm để đối trị đạo sanh khởi sau khi vào   

                   được Kiến Đạo.

 

            C)- Thuyết Nương Tựa Ba Tánh:

             Những chủng tử thiện, những chủng tử ác và những chủng tử vô ký  

             đều thuộc về hữu lậu. Còn chủng tử vô lậu vĩnh viễn là tánh thiện.

 

      D.- Những Chủng Tử Hữu Lậu có ba loại:

            1)- Những chủng tử danh ngôn

            2)- Những chủng tử ngã chấp

            3)- Những chủng tử hữu chi.

 

      Tên khác của những chủng tử đây tổng quát có bảy loại:

            1)- Chủng Tử

            2)- Tập Khí

            3)- Công Năng

            4)- Giới

            5)- Tùy Miên

            6)- Thô Trọng

            7)- Thân Nhân Duyên.    

 

     Danh nghĩa của bảy loại này đã được trình bày tổng quát ở trước cho nên ở đây không bàn đến lần nữa.

 

 

 

 

IV.- CÔNG DỤNG CỦA THỨC A LẠI DA:

 

      1.- TÁC DỤNG CHẤP THỌ:

     

      “Bất khả tri chấp thọ, xứ, liễu”. Chấp Thọ, Xứ và Liễu trong câu này là chỉ cho chỗ duyên cảnh và hành tướng tác dụng của Thức thứ tám. “Bất khả tri” nghĩa là cảnh tướng và chủng tử tác dụng của Thức thứ tám nơi Ý Thức thứ sáu của chúng ta không thể nào hiểu biết rõ ràng. Cảnh tướng của bất khả tri đây có ba thứ: một là không thể biết sự chấp nhận của Thức thứ tám; hai là không thể biết cảnh giới để duyên (xứ) của Thức thứ tám; ba là không thể biết hành tướng (liễu) của Thức thứ tám. Ý nghĩa “Bất khả tri”xin được liệt kê như sau:

 


     

 

 


 

Liễu
 

Hành Tướng
 

Năng Duyên
 
 


 

 

      Bất khả tri (không thể biết) chỗ chấp thọ của Thức thứ tám gồm có hai loại:

 

      a)- Sáu Căn, như Nhãn Căn, Nhĩ Căn,..v..v…. tức là chỉ cho sáu Căn thuộc nhục thân của chúng ta. Thân thể này nếu như không nhờ Thức thứ tám nắm giữ thì lẽ tất nhiên phải bị hoại diệt. Thức thứ bảy thì không có công năng này và Thức thứ sáu thì bị gián đoạn, cho nên chỉ có Thức thứ tám từ khi sanh khởi nắm giữ thân thể này cho đến lúc chết khiến không bị hoại diệt, lại còn cùng an nguy với thân thể. Còn Căn của Ý Thức thứ sáu nương tựa, theo Thượng Tọa Bộ chủ trương: là Nhục Đoàn Tâm; theo Sinh Lý Học chủ trương: quản lý toàn bộ tri giác của chúng ta mà phát sanh tri thức, không phải là Nhục Đoàn Tâm mà là Đại Não. Nơi Phật Học tuyệt nhiên chưa đề cập đến Đại Não, vào khoảng thượng cổ chưa có phát minh này, hôm nay không thể phỏng đoán Nhục Đoàn Tâm cho là Đại não. Lại có Bộ chủ trương cho Ý Căn là ảnh tử quá khứ của sáu Thức, cũng có thể cho là Ấn Tượng lưu lại trong đại não, tức là Ý Căn thứ sáu.

 

      b)- Chủng tử tức là hạt giống của tất cả pháp được tàng trử và bảo trì trong Thức thứ tám. Thân căn và chủng tử là chỗ tiếp nhận, còn Thức thứ tám là tâm thức có khả năng tiếp nhận. Vì thế Thức đây là một loại tương tục khiến cho thân căn không bị hư hoại, vả lại cùng an nguy với thân căn, còn khiến cho chủng tử không bị tiêu mất, chờ đợi duyên để phát sanh hiện hành, cho nên gọi là chấp thọ. Nếu như năng lực của Thức thứ tám không chấp thọ thì thân căn trở nên thối nát, như trong Luận giải thích: “Như Khế Kinh nói: Có sắc thân căn là do Thức chấp thọ, nếu như không có Thức này chấp thọ sắc thân căn kia tự nó không thể chấp thọ, nghĩa là năm sắc thân căn và căn y xứ có thể chấp thọ chỉ ở trong đời này, còn qua đời khác Tâm có thể chấp thọ chính là Tâm Dị Thục, một loại Năng Biến, trước hết do nghiệp dẫn dắt liên tục chấp thọ, đi đến có sắc thân căn và những nghiệp đây hoàn toàn không phải loại thiện ô nhiễm”. 

 

      2.- TÁC DỤNG CÓ CẢNH:

 

      Bất Khả Tri Xứ: chữ “Xứ” là sứ sở, nghĩa là Khí Thế Giới, tức là chỉ cho sơn hà đại địa vũ trụ vạn hữu. Chữ Khí là nghĩa thọ dụng, những cảnh giới bị các loài hữu tình thọ dụng đều gọi là Khí Giới và cũng gọi là Y Báo. Đây chính là đối tượng để duyên của Thức thứ tám, theo như Thành Duy Thức Luận giải thích: “Chỗ gọi Xứ nghĩa là do năng lực chủng tử cộng tướng của Thức Dị Thục đã thành thục, biến ra tướng khí thế gian tương tợ sắc..v..v…… tức là chỉ cho các loại sắc đã được kiến tạo khắp cả bên ngoài, mặc dù các loài hữu tình biến hiện có chỗ sai biệt nhau, nhưng hình tướng tương tợ không có chỗ nào khác biệt cả. Cũng như các ngọn neon đốt cháy đều soi sáng tương tợ như một”. Đây là thuyết minh những hiện tượng của tất cả thế giới đều do Thức thứ tám của mỗi mỗi hữu tình biến hiện ra. Như Khế Kinh giải thích: “Năng lực nghiệp tăng thượng của tất cả hữu tình chung nhau phát khởi”. Trong đây chỗ gọi Chủng Tử Cộng Tướng của Thức thứ tám biến hiện chính là hiển bày tất cả vạn vật đều không lìa khỏi Tâm Thức, đều có ở trong Tâm. Cũng từ đó, Tống Nho cho rằng vũ trụ vạn hữu đã có trong Tâm của ta; người đời gần đây cũng cho rằng vạn vật đều có Thức. Nghĩa Cộng Biến ở đây cũng có thể phát minh nghĩa Hổ Tương và cũng có thể biểu thị Thức A Lại Da chính là bản thể của vũ trụ.

 

3.- TÁC DỤNG LIỄU BIỆT:

 

      Thành Duy Thức Luận giải thích: “Chữ “Liễu” trong đây nghĩa là tự biến hiện của Thức Dị Thục có tác dụng liễu biệt, tác dụng liễu biệt đây bao gồm cả Kiến Phần ở trong”. Chữ Liễu chính là liễu biệt, cũng tức là hành tướng, Thức dùng liễu biệt làm hànnh tướng. Hành tướng là tác dụng của Thức, hoặc là tác dụng, là thuộc về Kiến Phần. Hành tướng kiến phần của Thức thứ tám rất vi tế mà Ý Thức thứ sáu không thể nào thông suốt kiệp, cho nên gọi là Bất Khả Tri “Liễu”.

 

      Thức thứ sáu không thể biết rõ, nếu nói danh từ thời đại hiện nay là không thể dùng để thuyết minh hành tướng của Thức A Lại Da. Thức A Lại Da trong các kinh luận cũng chứng minh cho là có trên suy luận và hành tướng của Thức này như thế nào thì không thể biết rõ. Như  Kinh Giải Thâm Mật giải thích: “Thức A Đà Na rất vi tế, tất cả chủng tử lưu chuyển như dòng thác nước chảy, chúng ta là kẻ phàm ngu không thể nào khai triển được, sợ mọi người chấp trước cho là ngã”. Duy Thức Tam Thập Luận cũng giải thích: “Luôn luôn chuyển biến như thác nước chảy xuống dốc (Hằng chuyển như bộc lưu)”. Nếu như sử dụng danh từ hiện đại giải thích: Thức A Lại Da có thể cho là Tiềm Ý Thức, hoặc là Hạ Ý Thức, hoặc là Vô Ý Thức, nguyên vì nó tác dụng không phát khởi Ý Thức. Vấn đề này trong Tâm Lý Học gọi là Một Loại Trung Tâm. Tiềm là tiềm ẩn ở trong mà ý tứ không hiển hiện. Tâm Lý Học gọi Hạ Ý Thức là bộ phận rất trọng yếu, rất thâm thiết, đại biểu cho sự sinh hoạt của tâm lý. Tiềm Ý Thức thì không phải bất động, nhưng Ý Thức bình thường không thể nào nhận thức được. Tiềm Ý Thức đây đương nhiên có thể cho là Thức A Lại Da, nhưng không có danh từ đặc biệt nào khác có thể đại biểu được.

 

      Một khi đề cập đến Thức, bản thân của Thức chính là có tác dụng liễu biệt, đồng thời cũng chính là có cảnh sở duyên của nó, đây là bộ phận không thể mở bày. Liễu biệt của Thức chính là tri thức, thành phần của tri thức thì như thế nào? Thành phần tổ hợp của tri thức nhất định phải có liễu biệt mới gọi là Tri Thức (Liễu Biệt) và cũng nhờ đó mới thành là một thứ tri thức. Hoặc nói cách khác: do Căn, Cảnh, Thức..v..v…. các duyên hoà hợp mới có thể sản sanh ra ý tứ của tâm thức.

 

4)- BỐN PHẦN CÙNG VỚI

     LƯỢNG VÀ QUẢ CỦA TÂM THỂ:

 

      Thành Duy Thức Luận trình bày nghĩa của Tâm Thể có bốn phần: một là Tướng Phần, hai là Kiến Phần, ba là Tự Chứng Phần, bốn là Chứng Tự Chứng Phần. Tướng Phần theo Tiểu Thừa giải thích là chỉ cho cảnh sở duyên; Tướng Phần cũng tức là hành tướng (ảnh tượng), cũng giống như chúng ta dùng máy chụp hình chụp lấy hình ảnh và chỉ lấy ảnh tử của cảnh giới sở duyên. Kiến Phần là phần sự thể, tức là sự tác dụng của căn, cũng chính là Tâm và Tâm Sở, như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Đại Thừa giải thích Tướng Phần là sở duyên, Kiến Phần là hành tướng, sở y của Kiến Tướng là Tâm Thể, chính là Tự Chứng Phần. Phàm một sự vật bị nhận thức, chúng ta nương nơi cảnh giới đó liền có một tri thức, bản thể của tri thức này chính là bốn phương diện quan hệ. Lại có một thuyết: Tướng Phần là Sở Lượng, Kiến Phần là Năng Lượng, Tự Chứng Phần là Lượng Quả, Lượng Quả chính là Tri Thức. Theo thuết của Hộ Pháp, có thể chứng biết Lượng Quả không lầm lẫn cho nên cần phải một loại Chứng Tự Chứng Phần. Vấn đề này được trình bày theo đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Tướng Phần là Sở Duyên,  Kiến Phần là Năng Duyên, Kiến Phần khi lấy được Tướng Phần là do Tự Chứng Phần chứng biết phần sở chứng, tức là Tri Thức (Lượng Quả). Chứng Tự Chứng Phần cùng với Tự Chứng Phần  năng duyên lẫn nhau, chứng biết lẫn nhau, mà ở đây không dùng đến phần thứ năm. Vấn đề này được trình bày như sau:

 

      1)- Tướng Phần ------- Sở Lượng

            Kiến Phần --------- Năng Lượng

 

      2)- Kiến Phần --------- Sở Lượng

           Tự Chứng Phần --- Năng Lượng

 

      3)- Tự Chứng Phần --------------- Sở Lượng

           Chứng Tự Chứng Phần ------- Năng Lượng     

 

      4)- Chứng Tự Chứng Phần ------ Sở Lượng

            Tự Chứng Phần --------------- Năng Lượng

 

      Đây là trình bày tổng quát. Các vị cổ sư trong học phái Duy Thức Ấn Độ giải thích: ngài An Huệ chỉ trình bày có một phần, nghĩa là chỉ có duy nhất một Tâm Thể mà thôi. Kinh Lăng Nghiêm thì cho rằng: “Do tự tâm chấp trước, tâm biến chuyển giống như ngoại cảnh, chỗ thấy biết của nó không phải có thật cho nên gọi là Duy Tâm”. Ngài Nan Đà,..v..v…. thì phân thành hai phần Kiến và Tướng, hai phần này đều do Tự Chứng mà có, nghĩa là Tâm Thể tức là Kiến và Tâm Thể khi phát khởi thì tất nhiên có Tướng; ngài Trần Na thì phân thành ba phần và ngài nói ngoài Kiến Phần tất nhiên có Tự Chứng Phần, vấn đề đây trong Tập Lượng Luận phân tích thì tường tận hơn; ngài Hộ Pháp thì phân chia thành bốn phần và nhờ đó sau này không đem lại sự khó khăn nan giải. Cho nên Thành Ngữ có câu: “An Nan Trần Hộ một, hai, ba, bốn”. Trong bốn phần nói trên, Thành Duy Thức Luận đã tranh biện rất sâu rộng, hôm nay ở đây chỉ trình bày sơ lược.

 

      Hai bài Tụng: “Thường dữ Xúc Tác Ý,  Thọ Tưởng Tư tương ưng”. Nghĩa là Thức A Lại Da luôn luôn tương ưng với Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng và Tư. Đây là trình bày Thức A Lại Da tương ưng với các pháp Tâm Sở. Tâm Sở là một thứ hiện tượng tâm lý như trước đã thuyết minh. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Tự thể và hành tướng của Thức thứ tám thì không thể biết được, cho nên chỉ biết  được Thức này khi nó tương ưng với năm Tâm Sở Biến Hành, nguyên vì năm Tâm Sở Biến Hành là hiện tượng tâm lý biến khắp tất cả Tâm”, cũng có thể cho rằng, năm Tâm Sở này là hiện tượng tâm lý phổ biến.

 

      Năm thứ Tâm Sở nói trên là: Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng và Tư.  Tương ưng nghĩa là cùng sanh diệt và cùng hoà hợp với Tâm Thức không thể phân ly. Thức thứ tám luôn luôn tương ưng với năm thứ pháp Tâm Sở đây không thể tách rời cho nên gọi là “Thường tương ưng”. Danh nghĩa của năm Tâm Sở đã được giải thích ở trước mà nơi này không cần tường thuật lại.

 

V.- CẢM THỌ CỦA THỨC A LẠI DA:

 

      “TƯƠNG ƯNG DUY XẢ THỌ. THỊ VÔ PHÚ VÔ KÝ, XÚC ĐẲNG DIỆC NHƯ THỊ” ( Nhưng chỉ tương ưng với Xả Thọ. Thức này thuộc vô phú vô ký và Xúc vân vân cũng vô phú vô ký như thế).

 

      “Tương ưng duy Xả Thọ”, câu này thuuyết minh chữ “Thọ” của Thức thứ tám tương ưng, Thọ là Thọ Uẩn trong Ngũ Uẩn. Thọ đây là chỉ ngoại cảnh đến kích thích, cũng chính là sinh hoạt cảm giác, chúng ta khi tiếp xúc hoàn cảnh bên ngoài trên nội tâm tự nhiên gặp một thứ cảm giác phát sanh và có chỗ cho là cảm giác, nghĩa là thứ cảm giác này kích thích có khi là thống khổ, có khi là khoái lạc, mà phổ thông thường cho Thọ là cảm giác, cho nên chữ Thọ phần đông phân biệt cho là sáu Thức tương ưng. Hôm nay chữ Thọ của Thức thứ tám tương ưng chính là Xả Thọ của tánh trung lập, nguyên vì tánh cảm thọ của Thức này thì rất chậm chạp, đối với ngoại cảnh sức hấp dẫn thì rất yếu kém, không có cảm giác được vấn đề khổ hoặc vui. Sự cảm thọ nói chung đối với ngoại cảnh thì có ba Thọ: Khổ Thọ, Lạc Thọ và Xả Thọ;  có chỗ cho là năm Thọ: Khổ Thọ, Lạc Thọ, Ưu Thọ, Hỷ Thọ và Xả Thọ, như bảng đồ sau đây trình bày. Hơn nữa căn cứ nơi công năng cảm thọ của Tâm thì có Thân Thọ của sáu Thức hoặc Thân Thọ của tám Thức, trong đây sự tiếp nhận của năm Thức Trước thì gọi là Thân Thọ và sự tiếp nhận của ba Thức sau thì gọi là Tâm Thọ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Chữ Thọ của Thức thứ tám tương ưng độc nhất chỉ có Xả Thọ. Ngoài Xả Thọ, Thức thứ tám không tương ưng bốn Thọ còn lại cho nên gọi là “Duy Xả Thọ”.

 

      Trong ba Tánh, Thức A Lại Da tiếp nhận tánh nào? Thức A Lại Da tiếp nhận Tánh Vô Ký.

 

      1)- Tánh Vô Ký: Tánh là tánh loại, nghĩa là tánh chất có ba loại, loại thiện, loại ác và loại vô ký. Không luận là pháp gì đều có tánh chất của loại này. Tánh chất của Thức A Lại Da thì thuộc về loại “Vô Phú Vô Ký”, cũng có thể nói là tánh trung lập. Vô Ký có hai loại: loại thứ nhất có bị ngăn che mà không ghi nhận và loại thứ hai không bị ngăn che mà cũng không ghi nhận. Thiện và ác thì có ghi nhận biệt tánh, nghĩa là có thể ghi nhận kết quả thế nào của tương lai, đây là căn cứ nơi nhân mà nói. Vô Ký là pháp dị thục, đây là căn cứ nơi quả mà nói. Pháp quả là chỉ cho nhân trước thực hiện, không thể có ghi nhận biệt tánh cho nên gọi là “Vô Ký”. Nguyên vì Vô Ký thì mới có thể phát khởi chuyển biến, mới có thể tiếp nhận sự huân tập, mới có thể tu chứng. Thức thứ tám thì có cơ tánh sanh mạng, nhưng nó không có tánh tình cảm, cho nên nó ở nơi Thọ thì thuộc về Xả Thọ, ở nơi Tánh thì thuộc về Tánh Vô Phú Vô Ký. Hữu Phú là nghĩa nhiễm trước, nghĩa là có phiền não chướng ngăn che nên gọi là Hữu Phú Vô Ký, vấn đề này sẽ được giải thích ở sau. Thức A Lại Da không có phiền não tương ưng cho nên tánh của nó là Vô Phú Vô Ký, nơi Duy Thức Học cũng gọi là Bạch Tịnh Vô Ký. Nhờ tánh vô ký, Thức A Lại Da đây mới có thể tiếp nhận sự huân tập, nhưng sự kết quả của nó hoặc thiện hoặc ác đều có tánh kháng cự thì không thể tiếp nhận sự huân tập. Tu hành đoạn hoặc đều hoàn toàn đặc trọng tâm vào nơi bảy Thức trước công phu hành hoạt. Thức thứ tám chỉ chờ sự chuyển biến của bảy Thức trước thì mới chuyển biến sau cùng. Nhờ tánh vô ký, Thức thứ tám mới có thể làm chỗ nương tựa bình đẳng của các pháp thiện ác, nguyên vì nó không kháng cự bất cứ một pháp nào, một lãnh vực nào.

 

      2)- Tâm Sở Trường Hợp Giống Nhau: nghĩa là “Xúc,..v..v…. cũng như thế”. Thức A Lại Da tất nhiên là tánh vô ký thì trên bề mặt nói nó tương ưng với Tâm Sở Xúc,..v..v…. cũng thuộc về tánh vô phú vô ký, vì năm Tâm Sở đã tương ưng cùng với Tâm Vương. Thêm nữa điểm này nói rộng ra: trường hợp câu “Cũng như thế” đây không những chỉ năm Tâm Sở là vô phú vô ký, thứ đến hành tướng và chỗ duyên của Thức thứ tám đã là không thể biết mà cho đến hành tướng và chỗ duyên của năm Tâm Sở này thì cũng không thể biết; Thức A Lại Da khi đến được ngôi vị A La Hán mới có thể xả bỏ thì năm Tâm Sở Xúc, ..v..v…. đây cũng phải đến ngôi vị nói trên mới có thể chuyển biến; vả lại, Thức thứ tám luôn luôn chuyển biến như dòng thác nước chảy thì những Tâm Sở tương ưng với Thức này cũng bị luôn luôn chuyển biến như dòng thác nước chảy. Nhờ Thức thứ tám có những đặc tánh nói trên, năm Tâm Sở đây mới có thể tương ưng được, nguyên vì Tâm Sở tất nhiên phải cùng hợp tác tương ưng với Tâm Thể.

 

VI.- NHÂN QUẢ CỦA THỨC A LẠI DA:

 

      “Hằng chuyển như bộc lưu”, chữ Hằng chính là thường, nghĩa là hiển bày Thức này không chấm dứt. Chữ Chuyển nghĩa là chuyển biến và biến tức là phi thường, đây là hiển bày sự phi thường của Thức này. Chữ Thường và chữ Phi Thường là thuộc về tánh thời gian, nguyên vì Thức này là bản thể của vũ trụ, vũ trụ thì vô thỉ vô chung mà tánh thức của vũ trụ là bản thể cho nên nhất định cũng vô thỉ vô chung. Thế nên có câu “Không phải đoạn không phải thường” là do không có tự tánh và không có thật thể cho nên có thể chuyển biến. Trong sự lưu chuyển sanh tử từ vô thỉ, Thức này đều là một loại tánh, hảo tướng của Thức này thì thường hằng khắp nơi như một, có thể nói tánh chuyển biết của nó là không cố định. Chuyển biến chính là sát na sanh diệt, niệm thứ hai không giống niệm thứ nhất, sát na sanh diệt niệm niệm không đồng thì không phải vĩnh viễn đúng như thế. Tuy nhiên không phải là một thể nhưng tương tợ là một thể, nguyên vì Thức này trước sau nối tiếp nhau chuyển biến. Chuyển biến như dòng thác nước chảy mạnh không dừng lại, tức là không thường trụ; nhưng dòng nước trước và dòng nước sau giống nhau cho nên tương tợ gọi là thường. Đã thuyết minh bản thể của Thức A Lại Da là tánh thường hằng từ vô thỉ đến nay cho đến thành Phật nối tiếp nhau không chấm dứt. Sáu nẻo luân hồi ngôi vị sai biệt đều nương nơi Thức này mà kiến lập. Theo Luận giải thích: “Thường gọi Thức này đến từ vô thỉ, một loại tương tục, luôn luôn không gián đoạn, là nơi sanh ra các cõi, vốn nó thiết lập; tánh nó thuộc loại kiên trì khiến không cho mất; khi chuyển biến thì Thức này đến từ vô thỉ, niệm niệm sanh diệt, trước sau biến đổi, nhân diệt quả sanh, không phải thường một loại”. Đây trình bày Thức A Lại Da đã là bản thể của vũ trụ và lại cũng là bản thể của sanh mạng chúng ta, không thể nói nó có từ hồi nào, cho nên Luận mới gọi là vô thỉ. Thức A Lại Da đã là tuyệt đối và lại không phải một thể tánh cố định, không giống như Phạm Thiên, Thượng Đế, Thần Ngã, Hư Không,..v..v…. ; Thức A Lại Da thì sát na chuyển biến, hiện tượng của nó chảy gấp như nước sông, làn sóng sau đuổi làn sóng trước, chảy xuống luôn luôn không bao giờ đình chỉ. Như Bát Thức Quy Củ Tụng giải thích: “Nơi nguồn biển sâu thẩm của Thức thứ tám, cảnh giới biến động tạo thành gió và khiến cho bảy làn sóng Chuyển Thức nổi lên, nghiệp lực của Dẫn Nghiệp và Mãn Nghiệp do Ý Thức tạo nên lôi kéo chúng sanh thọ quả báo ở kiếp sau”. Đây cũng trình bày Thức A Lại Da là bản thể của sanh mạng. Theo Luận giải thích: “Cũng như dòng nước chảy, mặc dù gió,..v..v…. kích động phát khởi các làn sóng, nhưng dòng nước chảy không bị đứt đoạn, Thức này thì cũng như thế. Thức này mặc dù gặp các duyên khởi lên cái thấy, nhưng luôn luôn tương tục….. giống như  pháp dụ, mục đích hiển bày nghĩa nhân quả của Thức này có từ vô thỉ, phi thường phi đoạn, nghĩa là Tánh của Thức này từ vô thỉ đến nay sát na sát na quả sanh thì nhân diệt. Quả sanh cho nên không phải đoạn, nhân diệt cho nên không phải thường, không phải đoạn không phải thường là lý duyên khởi, cho nên nói duyên đây là chỉ luôn luôn chuyển biến như thác nước chảy”. Xem đoạn văn trên có thể biết rõ thể tánh của Thức A Lại Da.

 

Thức A Lại Da đã chẳng phải đoạn chẳng phải thường như dòng sông chảy gấp thì như thế không phải thuộc loại vĩnh viễn sao? Duy Thức với Tiểu Thừa thì không giống nhau ở chỗ đó. Hữu Bộ cho rằng, quá khứ hiện tại vị lai ba đời là thật có; Đại Thừa Duy Thức cho rằng, quá khứ vị lai thì thuộc về đoạn, chỉ hiện tại thì thật có. Đây là “Hiện Tại”, là chỉ cho một niệm sát na đương tiền, nguyên vì quá khứ và vị lai đều lấy hiện tại làm trung tâm. Căn cứ nơi pháp quả hiện tại hướng về trước mà quán sát thì giả thuyết cho rằng có quá khứ, còn hướng về sau mà quán sát thì giả thuyết cho rằng có vị lai.

 

VII.- QUẢ VỊ XẢ CỦA THỨC A LẠI DA:

 

      “A LA HÁN VỊ XẢ” đây là thuyết minh thư lớp quả vị thừa nhận đoạn diệt. “A La Hán” dịch đúng là Ứng, lại dịch là Sát, có nghĩa là phá hoại đoạn diệt. Ứng là ứng cúng, ứng đoạn, Ứng là nghĩa không còn thọ sanh tử nữa. A La Hán đã dứt hẳn phiền não, chứng được quả Thánh, chứng đặng quả A La Hán là người Thánh đã ra khỏi ba cõi cho nên có thể thọ nhận sự cúng dường của người và trời. Hơn nữa A La Hán là dứt hẳn phiền não của ba cõi, khi dứt phiền não chứng đến cứu cánh được danh xưng là A La Hán, ba quả Thánh trước chỉ đoạn được phiền não của cõi Dục cho nên không gọi là A La Hán. Người xưa dịch là Sát Tặc, nghĩa là A La Hán đã dứt hẳn phiền não của ba cõi, chứng được Sanh Không Chân Như, đạt đến cõi Hữu Dư  Y Niết Bàn và Vô Dư Y Niết Bàn, cho nên không còn thọ sanh tử nữa; người xưa cũng dịch là Vô Sanh, nghĩa là không còn thọ sanh trở lại trong ba cõi lần nữa, tức là đã dứt hẳn sự luân hồi. Hoặc những người đã ngộ được Tánh Không của các pháp không sanh không diệt được gọi là A La Hán (Thánh Giả). Chữ “Vị” là quả vị, hoặc là ngôi thứ. Chữ “Xả” là nghĩa loại bỏ, chuyển bỏ, hoặc đoạn trừ. Những người đã chứng quả A La Hán tức có thể loại bỏ cái tên Thức A Lại Da, trong đây không gọi đoạn mà gọi xả là có thâm ý, nguyên vì quả vị A La Hán đã đoạn phiền não chướng Ngã Ái Chấp và lúc đó Thức A Lại Da không còn bị Thức thứ bảy tương ưng ngã ái chấp cho là ngã nữa. Lý do cái danh xưng Ngã Ái Chấp Tàng CỦA Thức thứ bảy đã loại trừ xong thì lúc đó dĩ nhiên thể của Thức thứ tám không cần phải đoạn trừ.

 

      Vũ trụ vạn hữu đều không thể rời khỏi Thức A Lại Da để tồn tại, tất cả hữu tình đều có Thức A Lại Da hiện hữu, cho nên Thức này là nguồn gốc của vạn hữu, là nhân của các pháp. Thức A Lại Da có rất nhiều tên khác là do địa vị không giống nhau của nó mà thiết lập, mỗi một danh xưng đều có bao hàm một ý nghĩa, hôm nay xin lược nêu một vài tên như sau:

 

1.- Thức A lại Da: --------------- là Thức bị Thức thứ bảy ái chấp làm ngã,

2.- Thức Dị Thục: --------------- là Thức nghiệp quả báo,

3.- Thức Nhứt Thiết Chủng: --- là Thức giữ gìn chủng tử của tất cả pháp,

4.- Tâm: --------------------------- là nghĩa chứa nhóm và sanh khởi,

5.- Thức A Đà Na: -------------- là nghĩa chấp trì,

6.- Sở Tri Y: ---------------------- là chỗ nương tựa của tất cả pháp..v..v….

7.- Thức Vô Cấu: ---------------- là chỉ cho tâm thanh tịnh,

8.- Thức Vô Một: ---------------- là Thức này không phải mất hẳn chỉ     

                                                    chuyển hoá thành trí tuệ mà thôi.

 

 

 

 

CHƯƠNG VII

 

LUẬN VỀ LÝ TÁNH CỦA DUY THỨC.-

 

I.- NGHĨA TRUNG ĐẠO CỦA DUY THỨC:

 

      “THỊ CHƯ THỨC CHUYỂN BIẾN, PHÂN BIỆT SỞ PHÂN BIỆT, DO THỬ BỈ GIAI VÔ, CỐ NHỨT THIẾT DUY THỨC” (Là các Thức chuyển biến, Phân Biệt Sở Phân Biệt, do đây kia đều không, nên tất cả Duy Thức)

 

      Bài Tụng đây là thuyết minh nghĩa vạn pháp do Duy Thức biến hiện. Ở trước Thể của ba loại Thức Năng Biến đã trình bày qua, tất cả hiện tượng ngã tướng pháp tướng đều do Thức biến hiện. Chỗ biến hiện (sở biến) của Thức chính là các thứ Tướng của ngã (nhân sanh xã hội) và các thứ Tướng của pháp (vũ trụ vạn hữu). Nói chung lại vấn đề Năng Biến và Sở Biến trong đó đã được trình bày rõ ở trước. Hiện tại chỉ đề cập đến đạo lý biến hiện như thế nào của Tâm Thức, tức là trình bày Tâm Thức năng biến như thế nào và Hiện Tượng sở biến như thế nào?

 

      “Thị chư Thức chuyển biến”: Chư Thức là chỉ cho ba Thức Năng Biến, nghĩa là như trước đã trình bày, các thứ tướng của ngã pháp đều do ba Thức năng Biến này chuyển biến để hiện khởi. Chuyển Biến có ba nghĩa:

 

      1)- Nghĩa Biến Hiện: chuyển thì biến và biến thì hiện, cũng như hạt giống sanh hiện hành và hiện hành sanh hạt giống..v..v…., cũng như đạo lý hiện lượng biến thành tánh chất, tánh chất biến thành hiện lượng của Duy Vật Luận; Hùng Thập Lực giải thích rằng, Biến là nghĩa sinh hoạt, đó là chỉ cho ý nghĩa nói trên. Nghĩa là một pháp này một khi biến đổi liền sanh ra thêm một loại pháp kế tiếp đều là do Thức Thể biến hiện phát sanh hai phần Kiến Tướng của nó. Kiến Phần là ngã tướng của thấy, nghe, hiểu, biết,..v..v….; Tướng Phần là pháp tướng của tất cả đối tượng. Vì thế Ngã Tướng Pháp Tướng bao gồm cả toàn thể nhân sanh vũ trụ đều không lìa khỏi tâm thức và ngoài tâm thức tất cả không có thật thể, cho nên gọi là Thức Chuyển Biến.

 

      2)- Nghĩa Biến Dị: là nghĩa biến hiện tướng khác. Hai phần Kiến và Tướng là do Thức biến hiện và Thức biến hiện đây là chỉ cho phần Thức Tự Chứng hiện khởi tướng khác biến thành hai phần Kiến và Tướng, hai phần Kiến và Tướng chính là do phần Thức Tự Chứng biến hiện mà không phải do ai sanh ra. Hai phần Kiến và Tướng là biến thể hình tướng khác của phần Thức Tự Chứng cho nên gọi là Biến Dị. Hơn nữa phần Kiến thì thuộc về năng quán, phần Tướng thì thuộc về sở quán, cả hai về phương diện công dụng thì có khác nhau, nhưng về phương diện thật thể thì giống nhau đều do Thức biến hiện cả cho nên gọi là Biến Dị, hoặc gọi là Duy Thức Chuyển Biến.

      3)- Nghĩa cải Chuyển: là đem Thức Thể cải biến chuyển thành Ngã Tướng và Pháp Tướng (phần Kiến và phần Tướng). Vì thế Ngã Tướng và Pháp Tướng của vũ trụ vạn hữu đều do các Thức Năng Biến này chuyển đổi biến tướng khác đi để hiện khởi cho nên gọi là “Thị chư Thức chuyển biến”.

 

      “Phân biệt sở phân biệt”: là chỉ cho các Tướng biến hiện. Câu này có hai nghĩa:

 

      a)- Nghĩa thứ nhất: là trình bày các pháp. Hai chữ “Phân Biệt” đây là chỉ cho Kiến Phần, tức là đề cập đến các thứ tri thức phân biệt của chúng ta và các thứ tri thức phân biệt này thuộc về Y Tha Khởi (nương nơi Thức Thể biến hiện), có công năng tác dụng chấp lấy từ những cảnh giới Tướng Phần của Thức biến hiện, nghĩa là các thứ tri thức phân biệt của chúng ta đều là những hình tướng vọng chấp thuộc tướng phần năng thủ được sanh khởi từ nơi Kiến Phần của Thức. Còn “Sở Phân Biệt” là chỉ cho Tướng Phần, cũng thuộc về Y Tha Khởi (nương nơi Thức Thể biến hiện), chính là ngoại cảnh, đều quan hệ với Thức Thể để phát sanh. Kiến Phần khi nắm lấy Tướng Phần chỉ nắm lấy ảnh tượng tương tợ của ngoại cảnh, như Nhãn Thức thấy sắc, bên trong do thân căn tịnh sắc (thần kinh tinh tế), bên ngoài do quang tuyến tác dụng..v..v….. nhờ đó mới có thể xem thấy được ngoại sắc. Nhưng Nhãn Thức chỉ có thể thấy được ảnh tượng của ngoại sắc mà không thể đích thân thấy được bản chất thật thể của ngoại sắc, nguyên vì bản chất của ngoại cảnh chính là chỗ biến hiện của Thức A Lại Da thứ tám, do đó mới có nghĩa là nương nơi tướng kia. Tướng Phần là là sở phân biệt của Kiến Phần và Kiến Phần là năng phân biệt; năng phân biệt cùng với sở phân biệt đều do Thức Thể biến hiện cho nên gọi là Duy Thức Sở Biến. Như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Từ đạo lý này suy cứu sâu rộng thêm thì có hai thứ học thuyết: Kiến Phần Tướng Phần đồng giống và Kiến Phần Tướng Phần khác giống, như trong đồ biểu trên đã lược rõ.

 

      b)- Nghĩa thứ hai: Chữ “Phân Biệt” như trong bài Tụng giải thích là chỉ cho Năng Biến của Thức Thể, tất cả Thức đều nương nơi hư vọng phân biệt làm tự tánh cho nên gọi là Thức Hư Vọng Phân Biệt, cũng chính là chỉ cho các pháp Tâm và Tâm Sở trong ba cõi; các thứ ngoại cảnh đều do Thức Hư Vọng Phân Biệt chuyển biến hiện khởi. Sở Phân Biệt chính là ngã pháp vọng chấp tương tợ hiện khởi mà lại cho là thật ngã thật pháp, trên thật tế hoàn toàn không phải thật có, đều do vọng thức phân biệt tạo thành. Cho nên vấn đề vũ trụ nhân sanh thật ngã thật pháp đây căn cứ trên tình thì có, còn căn cứ trên lý thì không, tất cả không thể ly khai Tâm Thức, vì thế nên gọi là Sở Phân Biệt, như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Phân Biệt và Sở Phân Biệt tức là chủ quan và khách quan, cũng chính là bản thể và hiện tượng; những thứ đó đều có tương tợ nên gọi là “Do thử bỉ giai vô”. “Do thử” là chỉ do các Thức chuyển biến và chữ “Bỉ” là chỉ cho phân biệt, sở phân biệt (tức là các thứ tướng ngã pháp), tất cả đều do các Thức đây biến hiện. Bỉ phân biệt và sở phân biệt (các thứ tướng ngã pháp) đều không có tự thể, không phải thật có, “Cho nên tất cả đều chỉ có Thức, hư vọng phân biệt mà có, rồi cả thảy đều cực thành”. “Hư vọng phân biệt”là biệt danh của Thức; “Cực thành” là nghĩa bỉ phân biệt và sở phân biệt đều chung nhau thừa nhận, nguyên vì giáo phái Tiểu Thừa không chấp nhận lý Duy Thức, cho hư vọng phân biệt là thật có mà không phải là thật không. Đạo lý này là chỗ thừa nhận chung của người Tiểu Thừa chấp có, hoặc chỗ thừa nhận chung của người Đại Thừa chấp không. “Chữ Duy là nói các pháp không lìa khỏi Thức”, đây là thuyết minh chữ Duy của Duy Thức. Tất cả pháp đều không lìa khỏi Thức Thể, Chân Như cũng là thể tánh của Duy Thức, cho nên Chân Như cũng không lìa khỏi Thức mà có. Tất cả pháp do hư vọng phân biệt mà có, trên sự thật là tồn tại như huyễn, đã là “Có” (tồn tại) thì không thể phủ định cho rằng “không có” (không tồn tại), đây chính là đạo lý Không Phải Không. Cho đến chỗ chấp thật ngã thật pháp nơi tâm lý nhân loại đều là pháp ngoài tâm xưa nay vẫn “Không”, không tồn tại, chúng nó thuộc loại biến kế không phải “Có”. Vấn đề Không Phải Không, ngoại trừ chữ “Không” (phủ định) của sự chấp trước về tổn giảm, căn cứ trên sự thật đúng là nghĩa tồn tại, nếu như phủ định hoàn toàn thì không hợp với sự thật, đã không hợp với sự thật thì trở thành điên đão; vấn đề Không Phải Có, ngoại trừ chữ “Có” của sự chấp trước về tăng ích, căn cứ trên sự thật, trên đạo lý, nguồn gốc xưa nay tuyệt đối không có (không tồn tại), giả sử đó đây nếu như chấp trước cho là “Có” (tồn tại) thì hoàn toàn không hợp lý, đều thuộc về loại hý luận cả. Giáo nghĩa Trung Đạo của Duy Thức là khi nào phá trừ hẳn hai thứ chấp trước nói trên.

 

      Hơn nữa có rất nhiều kinh giáo cũng đã chứng minh nghĩa lý Trung Đạo của Duy Thức.Như Kinh Hoa Nghiêm giải thích: “Tam giới duy tâm”. Kinh Giải Thâm Mật giải thích: “Chỗ duyên của Thức là cảnh của Duy Thức biến hiện”. Kinh Lăng Già giải thích: “Các pháp không lìa khỏi tâm”. Kinh Lăng Già lại giải thích tiếp: “Chỗ duyên của Tâm, Ý, Thức đều không lìa khỏi tự tánh, cho nên nói rằng tất cả chỉ có Thức không hơn”. Những kinh giáo đây đều thuyết minh chỉ có Nội Thức mà không có Ngoại Cảnh như trước đã giải thích. Nên biết, đặc điểm của Duy Thức đều ở nơi:

 

      1)- Trình bày rõ lý duyên sanh như huyễn, không có nghĩa chân thật, nhưng không phải cho là không tồn tại, tức là không phủ định thể tánh của chúng;

 

      2)- Chỗ chấp trước điên đảo thì cho là “Không”, nhằm mục đích khiến được giác ngộ không phải chân thật để chẳng còn khởi lên sự chấp trước nữa. Như Duy Thức Lượng giải thích: “Nhãn Thức,..v..v…. thành tựu rốt ráo ở chỗ là không thể lìa khỏi Thức tự biến để đích thân duyên nơi sắc,..v..v….., nguyên vì năm Tâm Sở Biến Hành bám theo Nhãn Thức để sinh hoạt, ngoài ra như Nhãn Thức,..v..v…. cũng không thể lìa khỏi sắc,..v..v….. để đích thân tự duyên nơi cảnh”. Nhân Minh Luận căn cứ nơi công thức đó giải thích rằng:

 

TÔNG: Nhãn Thức,..v..v…. thành tựu rốt ráo ở chỗ là không thể lìa khỏi     

              Thức tự biến để đích thân duyên nơi sắc,..v..v…..

NHÂN: Nguyên vì năm Tâm Sở Biến Hành bám theo Nhãn Thức,..v..v…..  

              để sinh hoạt.

DỤ:      Ngoài ra như Nhãn Thức,..v..v….. cũng không thể lìa khỏi  

             Sắc,..v..v…. để đích thân tự duyên nơi cảnh.

 

      Đây là thuyết minh rằng không luận một Thức nào mỗi khi sanh khởi để duyên cảnh thì  nhất định phải đích thân duyên nơi cảnh tướng của chính nó tự biến hiện, mà cũng không thể đích thân duyên cảnh tướng ngoài Thức của chính nó tự biến. Ngay nơi trong luận Biện Trung Biên, ngài Từ Thị căn cứ nơi hai bài Tụng nói trên giải thích rằng: “Có trên hư vọng và phân biệt, cả hai có đây đều hoàn toàn là không, trong hai cái không này lại có cái không kia, nơi trong cái không kia cũng có hai cái không này. Cho nên nói tất cả pháp không phải là không và cũng không phải chẳng phải là không, có cả cái không và cả cái có là thích hợp với lý trung đạo”.

 

      Những bài Tụng trên của Từ Thị là hiển bày nguyên lý Trung Đạo của Duy Thức. Hai chữ “Phân Biệt” là chỉ cho các pháp Tâm và Tâm Sở của chúng sanh hữu tình trong ba cõi; hai chữ “Hư Vọng” là hình dung các pháp phân biệt đây. Những Tâm Sở nói trên mặc dù tồn tại (hữu), nhưng có trên hư vọng, có trên giả tạo, nghĩa là các pháp Tâm và Tâm Sở trên hư vọng và phân biệt  đều thuộc về năng thủ và sở thủ thì không thật thể. “Trong hai cái không này lại có cái không khác” là nói trong hư vọng và phân biệt lại có Tánh Không, tánh không cũng tức là Chân Như Thật Tánh (lý), lý tánh đây thì thuộc về nhân, là tánh chân thật hoàn toàn không, làm cho năng thủ và sở thủ thể hiện, hoặc tánh chân thật này hoàn toàn không có ngã chấp và pháp chấp (không có tri kiến hư vọng), là cảnh giới chân như chỗ chứng đắc. Nguyên do chân như thật tánh chính là hai không tánh năng thủ và sở thủ thể hiện, cho nên gọi chân như là không tánh. Trên hư vọng và phân biệt duy nhất chỉ có chân như thật tánh này mà thôi, cho nên nói: “Trong hai cái không này lại có cái không khác”. Nghĩa là nơi trong cái hư vọng và phân biệt đây đặc biệt lại có chân như thật tánh. Thật ra chân như thật tánh xưa nay như thế, không có vấn đề không hay không phải không. Như nói: “Tánh tướng pháp giới luôn luôn thường trụ như thế”. “Nơi trong cái không kia cũng có hai cái không này”, chữ “Kia” là chỉ cho Tánh Không, chữ “Này” là chỉ cho Cái Có của hư vọng và phân biệt, nghĩa là trong Tánh Không cũng có hư vọng và phân biệt. Từ đó chúng ta nên biết rằng đạo lý của hai câu Tụng trên đều có tánh liên kết dung nhiếp lẫn nhau. Nếu như căn cứ nơi đạo lý của hai câu luận trên mà nói: Cái Có của hư vọng và phân biệt là Thế Tục Đế (chân thật của thế gian), là sự vật hiện thật, là cảnh giới của Hình Nhi Hạ; Tánh Không là Chân Đế (Đệ Nhất Nghĩa Đế của siêu xuất thế gian), là lý chân thật, là cảnh giới của Hình Nhi Thượng. Trong hai câu đây, câu đầu “Trong hai cái Không này lại có cái Không khác”, chính là nói trong Thế Tục Đế có Chân Đế, như nói: “Sắc tức là Không, cũng chính là trong sự thật tất nhiên có lý tánh; lý tánh là lý tánh trên sự thật, cho nên nói “Nơi trong cái Không kia cũng có hai cái Không này”, tức là trong Chân Đế có Tục Đế, như nói: “Không tức Sắc” cũng chính là trong lý tánh có sự thật. Sự thật là sự vật chân thật của lý tánh, có chỗ gọi là Nhị Đế không rời tướng, tức là lý Trung Đạo của Chân Đế và Tục Đế không hai, cũng chính là Trung Đạo của Tánh Không duyên khởi, cũng giống như Lý Sự Vô Ngại Pháp Giới của Tông Hoa Nghiêm. Câu “Cho nên nói tất cả pháp không phải là không và cũng không phải chẳng phải là không” chính là lời nói đúc kết. Chú ý: Không phải là không tức là có --- có hư vọng và phân biệt; không phải chẳng phải là không tức là không ---không có ngã và pháp của hư vọng. Hai câu này có hai lối giải thích:

 

      a)- “Tất cả pháp” thông thường chỉ cho các pháp hữu vi và các pháp vô vi. Các pháp hữu vi thì có hư vọng và phân biệt (không phải là không); các pháp vô vi tức là các pháp thuộc tánh không (không phải chẳng phải là không).

      b)- Trong tất cả pháp, mỗi một pháp đều đủ hai Đế. Câu “Nguyên nhân có, nguyên nhân không và nguyên nhân cũng có” ở đây,  chữ “Nguyên Nhân” thích ứng với ba vấn đề: thứ nhất là nguyên nhân có, thứ hai là nguyên nhân không, thứ ba là nguyên nhân cũng có.

 

      *)- Thứ nhất “Nguyên Nhân Có” nghĩa là chỉ cho cái Có của hư vọng                     

            và phân biệt, có chỗ gọi Không Phải Là Không;

     

      *)- Thứ hai “Nguyên Nhân Không” nghĩa là không có cái ngã cái pháp  

            và năng thủ cùng sở thủ, có chỗ gọi Không Phải Chẳng Phải Là  

            Không;

 

      *)- Thứ ba “Nguyên Nhân Cũng Có” nghĩa là ý nói rằng đạo lý của hai câu trên cho chúng ta thấy “Trong hai câu Có và Không trên đều có cái Không này, nghĩa là trong cái Có kia cũng có cả cái Không này và trong cái Không kia cũng có cả cái Không này”. Sở dĩ nói cái Có của “Nguyên Nhân Cũng Có” là hàm ý nói hai cái Có trọng yếu, “Cái Có” này hổ tương “Cái Có” kia, nghĩa là nói có tánh không trong hư vọng và phân biệt, trong tánh không cũng có hư vọng và phân biệt; hơn nữa “Tất cả pháp không phải là không và không phải chẳng phải là không” chính là tông chỉ, còn “Nguyên nhân có, nguyên nhân không và nguyên nhân cũng có” chính là nhân, cả hai có thể thành một thứ tỷ lượng. “Đây là thích hợp với lý Trung Đạo” và cũng là hiển bày cái nghĩa Trung Đạo của Duy Thức. Ngoài ra như các nhà Duy Thức đối với Tam Luận Tông giải thích: “Cái Có của Nhị Đế không phải hoàn toàn là không ---- không giống như ngài Thanh Biện chủ trương..v..v….; Cái Không của Nhị Thủ không phải hoàn toàn có ---- không giống Ngoại Đạo và Tiểu Thừa chủ trương..v..v…. Duy Thức chủ trương Tục Đế thì giả có và Chân Đế thì có nhiệm mầu, cho nên Duy Thức Tông đề xướng: tất cả pháp đều “Có”; từ đó Duy Thức dĩ nhiên được gọi là Hữu Tông.

 

II.- BIỆN CHỨNG PHÁP CỦA DUY THỨC:

 

“DO NHỨT THIẾT CHỦNG THỨC, NHƯ THỊ NHƯ THỊ BIẾN, DĨ TRIỂN CHUYỂN LỰC CỐ, BỈ BỈ PHÂN BIỆT SANH” ( Do Thức Nhứt Thiết Chủng, như thế như thế mà biến hiện, vì do sức triển chuyển, các thứ phân biệt sanh).

 

      Bài Tụng đây trình bày hoàn toàn không có ngoại cảnh, nhưng tất cả chủng loại đều do Duy Thức tự chuyển biến hiện ra. “Nhứt Thiết Chủng” là chỉ cho chủng tử tất cả pháp đều được tàng trử trong Thức căn bản, không phải chỉ cho Thức thể của Trì Chủng. Chủng tử đều có công năng sai biệt của thân sanh tự quả để sanh ra tất cả pháp. Thân sanh làsanh trực tiếp. “Tự Quả” gồm có quả Đẳng Lưu và quả Dị Thục mà trong đó chỉ cho quả Đẳng Lưu, quả Sĩ Dụng, quả Tăng Thượng. “Công Năng” chính là khả năng tánh, hoặc tánh năng, nghĩa là mỗi một chủng tử đều có đặc tánh của tự loại đủ khả năng trực tiếp sanh ra quả của nó và chủng tử của vạn hữu đây đều hàm chứa Thức thứ tám ở trong. “Như Thị Như Thị Biến” nghĩa là nói mỗi mỗi chủng tử khi gặp trợ duyên liền có thể biến hiện sanh khởi. Chủng tử như thế gặp trợ duyên như thế liền biến hiện ra các pháp quả như thế. Nói lập lại hai chữ “Như Thế” có hai nghĩa: một là hiển bày chủng tử của các pháp quá nhiều; hai là hình dung trình tự biến hoá của chúng cũng quá nhiều. Chủng tử của các pháp mỗi khi sanh khởi pháp quả hiện hành cốt yếu phải từng tự trải qua sự biến hoá và mỗi chủng tử phải nương tựa theo những trợ duyên như thế nào thì nó biến theo như thế đó. Cụ thể như hạt giống lúa, nó phát khởi từ mầm non cho đến nở hoa kết hạt có thể nói nó luôn luôn biến hoá và biến hoá một cách liên tục không ngừng để thành kết quả; con người chúng ta cũng thế,  theo tâm thức lúc vào thai mẹ cho đến ngày sanh ra để già chết, trong thời gian đó có ít nhiều biến đổi. Nên biết rõ đạo lý con người từ khi sanh ra cho đến lúc già chết, trong thời gian nói trên chuyển biến ngàn sai muôn khác, con người trở về già trên sáu mươi tuổi, hồi tưởng lại đời mình đã trải qua không khác cuộc bể dâu! Nhưng mỗi mỗi sự biến thiên đây đều có liên quan đến hành vi của chính mình đã tạo ở quá khứ, những thứ nghiệp hành vi này đều do lực lượng tâm thức bảo trì và chuyển biến cho nên gọi là “Như Thị Như Thị Biến”. “Dĩ Triển Chuyển Lực Cố, Bỉ Bỉ Phân Biệt Sanh”, nghĩa là do năng lực của chủng tử tám Tâm Thức và các pháp Tâm Sở sanh khởi hiện hành, lại cũng do hiện hành năng lực của tám Tâm Thức và các pháp quả cùng nhau huân tập trở lại thành chủng tử, như thế mỗi loại chủng tử sanh khởi mỗi loại hiện hành và mỗi loại hiện hành trở lại huân tập thành mỗi loại chủng tử, cho nên nói rằng “Dĩ Triển Chuyển Lực Cố, Bỉ Bỉ Phân Biệt Sanh”. Từ đó cho thấy, Duy Thức không phải có ngoài cảnh giới, Thức đây có tài năng chuyển biến và cũng có tài năng sanh Tâm Phân Biệt, nghĩa là mỗi loại chủng tử Thức tự nó có thể sanh ra Thức Phân Biệt cho chính nó.

 

      Ý nghĩa quan trọng trong bài Tụng này so sánh với luận lý của Biện Chứng Pháp Duy Vật thì rất gần nhau. Biện Chứng Pháp Duy Vật có ba quy luật:

 

      1)- Luật Mâu Thuẩn Hiệp Nhất: nghĩa là cái Mâu bên này và cái   

            Thuẩn bên kia hợp lại làm một thứ, chính là quy luật Chánh Phản  

             Hiệp của Hách Cách Nhĩ;

       2)- Luận về Lượng biến thành Chất và Chấn biến thành Lượng;

       3)- Luật phủ định của phủ định.

 

      Nơi Duy Thức Học, pháp Năng Huân và pháp Sở Huân là hai pháp Mâu Thuẩn Hổ Tương, nghĩa là pháp Năng Huân và pháp Sở Huân cùng nhau hoà hợp, cùng nhau tác dụng để cùng nhau sanh khởi. Thứ đến chỉ cần một chủng tử có thể sanh ra pháp quả hiện hành rộng lớn phức tạp, cho nên từ nơi Chất mà biến thành Lượng; lại cũng từ nơi pháp hiện hành đây do trải qua kinh nghiệm..v..v…. mỗi phương diện tập trung lại huân tập thành chủng tử, tức là từ nơi Lượng lại biến thành Chất, cho nên chủng tử sanh hiện hành và hiện hành sanh chủng tử chính là Luật Chất Lượng Hổ Tương. Thứ ba phủ định của phủ định, nơi Duy Thức Học trước hết ý nghĩa của câu trên chính là nói “Có”. Đối với vấn đề “Có” thì nói “Không” đó chính là hoàn toàn phủ định cái “Có”, còn nói “Chẳng phải chẳng không” chính là phủ định hoàn toàn “Không”, nghĩa

là nói sự vật không có thật tánh.

 

III.- LUẬT NHÂN QUẢ CỦA DUY THỨC:

 

      “DO CHƯ NGHIỆP TẬP KHÍ, NHỊ THỦ TẬP KHÍ CÂU, TIỀN DỊ THỤC KÝ TẬN, PHỤC SANH DƯ DỊ THỤC” (Do các nghiệp tập khí, cùng hai thủ tập khí, Dị Thục trước dứt rồi, Di Thục sau lại sanh).

 

      Những bài Tụng trên là thuyết minh đạo lý sanh tử luân hồi, kiến lập nghiệp quả và nghiệp quả đây chính là chỉ cho nhân quả, đó là nghĩa chung của Phật Pháp ba Thừa, không có nghiệp quả tức là không có Phật Pháp. Đại sư Thái Hư  cũng đã khai thị rằng: “Nghiệp quả là một pháp rất trọng yếu của Phật Giáo”. Chữ “Nghiệp” là hành vi của sự hoạt động. Nghiệp có ba loại: phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp. Ba loại nghiệp này là nói chung bao gồm các nghiệp của loài người và các cõi trời. Thể tánh của những hành động (nghiệp) này chính là Tư Nghiệp của nội Tâm, tất cả sự hoạt động của con người đều do “Tư Tâm Sở” này tạo tác. Nơi Tâm Lý có chỗ gọi Hành Vi Tâm Lý Học chính là chỉ cho sự hoạt động của Tư Tâm Sở, nghiệp đây có thể dẫn đến quả báo chung và quả báo riêng nên gọi là Dị Thục Quả Nghiệp. Tánh của nghiệp (hành vi) đây vừa mới sanh ra liền diệt, nơi Tâm Lý (Tư) sự hoạt động của sanh diệt thì rất nhanh. Trạng thái nghiệp nhân thì không thể cảm thọ quả báo đương tiền, nghĩa là còn ở vị trí nghiệp nhân thì không thể cảm nhận theo quả báo hiện đang thọ. Trạng thái nghiệp nhân đã huân tập trong Thức căn bản trở thành Công Năng (Nghiệp Chủng Tử) của quả chính nó tương lai, Công Năng của nghiệp nhân đây khi gặp được duyên thì có thể cảm thọ để thành kết quả và khi chưa cảm thọ để thành kết quả được gọi là Tập Khí. Luận nói: “Gọi là tập khí khi còn ở trạng thái tập khí”. Những nghiệp tập khí đây là một thứ  nhân lực thuộc định luật nhân quả của nhân sanh.

 

      “Nhị thủ tập khí”: Nhị Thủ tức là chỉ cho Kiến Phần và Tướng Phần. Kiến Phần là năng thủ, hoặc gọi là ngã chấp; Tướng Phần là sở thủ, hoặc gọi là pháp chấp. Tập Khí của nhị thủ nếu trình bày tường tận thì có ba loại: (1) Danh Ngôn Tập Khí: Danh Ngôn Tập Khí lại có hai thứ: Liễu Nghĩa Danh Ngôn và Hiển Cảnh Danh Ngôn (Hai thứ Danh Ngôn này sẽ được giải thích rõ ở phía sau); (2) Ngã Chấp Tập Khí: Ngã Chấp Tập Khí lại có hai thứ: Câu Sanh Ngã Chấp và Phân Biệt Ngã Chấp; (3) “Hữu”Chi Tập Khí.

 

      Nhị Thủ Tập Khí trên gọi chung là nhân duyên của cảm thọ quả báo và cũng là một thứ nhân lực của định luật nhân quả. Các nghiệp tập khí ở trên hoà hợp với nhị thủ tập khí này cùng nhau sanh khởi để cảm thọ quả báo dị thục (sanh mạng). Tuổi thọ của nghiệp báo (sanh mạng) kiếp trước đã hoàn tất và do những năng lực của tập khí hiện hành này trở lại tiếp theo thọ nhận một dị thục quả (sanh mạng) khác. Đạo lý luân hồi được kiến lập từ đây và định luật nhân quả của sanh tử này đều không thể ly khai khỏi Thức. Muốn rõ ràng vần đề cứu cánh của nhân sanh, chúng ta sẽ thảo luận đến một cách tường tận ở sau.

 

IV.- LUẬN VỀ NGHIỆP QUẢ DUYÊN KHỞI CỦA DUY THỨC:

 

      Phật Giáo rất chú trọng học thuyết nghiệp quả luân hồi và những người tu học trong Phật Giáo đều là những kẻ muốn giải thoát hoàn toàn nỗi thống khổ của sanh tử; nói ngược lại, người muốn giải thoát nghiệp quả luân hồi thì nhất định phải hiểu rõ đạo lý của nghiệp quả luân hồi này. Bài Tụng nói: “Do chư nghiệp tập khí, nhị thủ tập khí câu”, hai bài Tụng này là thuyết minh đạo lý Nghiệp và cũng là trình bày rõ đạo lý Nhân. “Tiền dị thục ký tận, phục sanh dư dị thục”, hai bài Tụng này là thuyết minh đạo lý Luân Hồi và cũng là trình bày rõ đạo lý Quả. Nghiệp là nhân, Luân Hồi là quả, nhân quả nối liền với nhau, có tánh thời gian và cũng có tánh không gian nên gọi là luân hồi. Nghiệp và Tập Khí thì rất quan hệ lẫn nhau như trước đã trình bày.

 

      1).- NGHIỆP VÀ TẬP KHÍ:

 

      a)- Nghiệp là gì? Nghiệp nghĩa là hành động, hoặc là sinh hoạt, hoạt động, tạo tác sự nghiệp. “Sự Nghiệp” đều là ý tứ hàm chứa hành động. Nghĩa chữ Nghiệp ở nơi chữ Phạn dịch là Yết Ma, nghĩa là tạo tác. Theo tiếng Phạn ý nghĩa chữ Nghiệp như thế nào?  Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện giải thích: “Xưa kia đã tạo các ác nghiệp, đều do vô thỉ tham sân si, từ thân miệng ý phát sanh ra, tất cả con nay đều xin sám hối”. Đây chính là nói nguồn gốc của cái nghiệp, nghiệp là hành động của thân thể, biểu thị của ngôn ngữ, hoạt động của Ý Thức. Sự hoạt động của thân thể và ngôn ngữ có thể là biểu thị của mắt thấy tai nghe; sự hoạt động của Ý Thức là do Tư làm chủ, Câu Xá Luận giải thích: “Tư và Tư Tạo Tác”, cho nên thể của nghiệp chính là “Tư”. Tư nghĩa là khiến tâm tạo tác, phàm làm việc hoặc nói năng trước hết nhất định phải suy nghĩ đắc đo rồi sau đó mới quyết định hành động; suy nghĩ đắn đo chính là hoạt động của Tư và nhờ suy nghĩ đắn đo mới có năng lực quyết định.

 

      b)- Chủng loại của nghiệp: chủng loại của nghiệp thì rất nhiều, trong đây tổng quát phân làm hai loại: nghiệp hữu lậu và nghiệp vô lậu. Hơn nữa mỗi loại nghiệp cũng có hai: nghiệp chung và nghiệp riêng. Nghiệp Hữu Lậu tức là chỉ cho hành vi của người thế gian trong ba cõi và nghiệp này có thể chiêu cảm Phần Đoạn Sanh Tử của người thế gian; còn Nghiệp Vô Lậu thì tương phản với nghiệp hữu lậu, chính là Nghiệp Xuất Thế. Nghiệp Hữu Lậu có rất nhiều, đại khái chia thành ba loại: nghiệp thiện, nghiệp ác và nghiệp vô ký; ngoài ra nghiệp này còn có thể chia thành ba loại khác nữa, như là nghiệp phước, không phải nghiệp phước và nghiệp bất động. Những nghiệp căn cứ trong thời gian cảm thọ quả báo gồm có: những nghiệp hiện đang thọ, những nghiệp đến đời sau mới thọ, những nghiệp phải đến đời sau nữa mới thọ, những nghiệp cảm thọ sáu căn không đầy đủ. Nghiệp đây nếu chia rộng ra thì có mười loại thiện và mười loại bất thiện; mười loại nghiệp bất thiện gồm có: một là nghiệp sát sanh, nghĩa là sát hại sanh mạng những động vật có tình thức, trong đó có sát hại loài người; hai là nghiệp trộm cắp, nghĩa là hành vi lén lấy những tài vật không phải của mình tạo ra, người ta không cho mà lén lấy, hoặc dùng vũ lực để cướp đoạt; ba là nghiệp tà dâm, nghĩa là hành vi gian dâm với vợ con người khác,..v..v….; bốn là nghiệp vọng ngữ, không hiểu biết cho là hiểu biết, hiểu biết cho là không hiểu biết, dối gạt người khác để mình được lợi ích; năm là nghiệp hai lưỡi, chính là nói gây chia rẻ để ly gián người khác, chuyên nói hai mặt; sáu là nghiệp nói hung ác, chính là nói thô tục hung dữ mạ lỵ người ta; bảy là nghiệp nói khôi hài, nghĩa là nói những lời không giống tình người, nói đến nghe rất hay nhưng thật ra không chút nào ý tứ; tám là nghiệp tham dục, nghĩa là Ý Thức hoạt động tham cầu; chín là nghiệp giận tức, đây là tình trạng Ý Thức oán thù, thường hay xảy ra nơi sự tình không được như ý; mười là nghiệp ngu si, chính là Ý Thức không hiểu biết. Còn mười loại nghiệp thiện chính là ngược lại của mười loại nghiệp bất thiện. Những điều giải thích trên đây là căn cứ nơi hành vi của nhân loại.

 

      2).- GIẢI THÍCH TẬP KHÍ:

 

      a)- Nghiệp Tập Khí: là hành vi động tác của con người được nuôi dưỡng thành bản tánh tập quán gọi là Tố Tập Khí. Người đời thường nói: giống người nào thì có tác phong của giống người đó, thái độ của giống người nào thì trở thành tập quán của giống người đó, những tác phong những tập quán nói trên chính là Nghiệp Tập Khí. Chúng ta khi cử động tâm niệm một điều gì thì điều đó “liền huân tập vào Thức căn bản trở thành một công năng và thứ công năng đó gọi là tập khí, cũng gọi là nghiệp tập khí”. Những nghiệp tập khí này chính là chủng tử của các thứ nghiệp đã được đề cập ở trước, cũng có thể cho là do hoạt động tạo nghiệp lưu lại một thứ thế lực tiềm ẩn, hoặc là thế lực thừa lưu lại về sau gặp được duyên, nghĩa là hội đủ điều kiện liền phát sanh tác dụng. Phật nói: “Giả sử trăm ngàn kiếp về trước đã tạo ra các nghiệp, các nghiệp đó không bao giờ mất, khi gặp được nhân duyên hoà hợp, quả báo trở lại tự thọ lấy” đây chính là đạo lý này. Chủng tử nghiệp ở nơi Thức A Lại Da nếu như hội đủ điều kiện liền phát sanh tác dụng ---- cảm thọ quả báo. Quả báo cảm thọ thứ nghiệp đây chính là Quà Dị Thục; nhưng Nghiệp Quả Dị Thục này chỉ là Tăng Thượng Duyên mà không phải là Thân Nhân Duyên.

 

      b)- Nhị Thủ Tập Khí:

     

      1)- “Nhị Thủ” nghĩa là gì? Nhị Thủ gọi cho đủ là Năng Thủ và Sở Thủ. Chữ Thủ nghĩa là nắm giữ, Năng Thủ là chỉ cho bản thể của tất cả Tâm và Tâm Sở; Sở Thủ là chỉ cho Kiến Phần, Tướng Phần, Danh Sắc,..v..v…., chấp lấy (Nhị Thủ) cho là thật có nên gọi là “Nhị Thủ”. Hơn nữa có chỗ cho rằng: Năng Thủ là Kiến Phần và Sở Thủ là Tướng Phần; lại có thuyết cho rằng: Năng Thủ là Ngã và Sở Thủ là Pháp. Nói ngược lại “Nhị Thủ” đây thì thông suốt tất cả pháp tướng.

 

      2)- “Nhị Thủ” trở thành tập khí như thế nào? Bản thân của “Nhị Thủ” thì rất khó mò mẫm, đây chỉ là sự chấp trước trên tư tưởng của nội tâm, sự chấp trước đây rất kiên cố. Cho nên Luận nói: “Nhị Thủ là (hai thủ) chấp giữ”, nghĩa là chấp trước Kiến Phần làm thật ngã và chấp trước Tướùng Phần làm thật pháp; thứ chấp trước đây nơi tâm niệm chúng ta lâu ngày thành tập khí. Luận nói rằng: “Chỗ huân phát kia trực tiếp sanh ra công năng bổn Thức nên gọi là Tập Khí của Nhị Thủ”.

 

      3)- Chủng loại của Nhị Thủ Tập Khí: Chủng loại của Nhị Thủ Tập Khí có ba: Danh Ngôn Tập Khí, Ngã Chấp Tập Khí và Hữu Chi Tập Khí.

 

      a)- Danh Ngôn Tập Khí: Danh Ngôn tức là danh xưng; Danh xưng ngôn thuyết là dùng để nối liền tư tưởng mọi người trong nhân loại, dùng để sanh sản văn hoá, dùng để viết sách lập thuyết, dùng để chỉ đạo nhân sanh, dùng để an lập xã hội. Tất cả ngôn ngữ danh xưng sanh sản đời này qua đời khác liên tục huân tập truyền nhau từ triều đại này qua triều đại khác trở thành tập quán tự nhiên nên gọi là Danh Ngôn Tập Khí. Danh Ngôn Tập Khí có hai: Liễu Nghĩa Danh Ngôn và Hiển Cảnh Danh Ngôn. Liễu Nghĩa Danh Ngôn là những danh tự, danh từ, danh xưng, chương cú, văn tự, phù hiệu,.. v..v…. đều có khả năng giải thích nghĩa lý. Nguyên vì những ký hiệu ấy đều có thể giải bày một thứ thật thể của sự vật, hoặc ý tượng, nghĩa lý, khái niệm,..v..v…. Văn tự xưa nay chính là phù hiệu, từ nơi những phù hiệu này biết được khái niệm bản thể của sự vật..v..v….

 

      *)- Sở dĩ nói Liễu Nghĩa Danh Ngôn chính là hiển bày nghĩa lý của ý, cho nên Nhân Minh Luận giải thích rằng: “Tông..v..v… phần nhiều gọi là năng lập”. Cũng tức là “Ngôn Liễu Nhân và Nghĩa Liễu Nhân”.

 

      *)- Hiển Cảnh Danh Ngôn, Hiển Cảnh là chỉ cho Tâm Thức, Tâm Thức thì có khả năng liễu biệt cảnh giới, ý nghĩ thứ gì thì có thể liễu biệt thứ cảnh giới đó; lại cũng có thể hiển hiện hoặc biến hiện một thứ cảnh giới, tất cả ngôn thuyết danh xưng đều là  ảnh tử nơi Tâm Thức, đều do Tâm Thức giả lập. Hai thứ danh ngôn này đều do huân tập thành chủng tử, thành một thứ tiềm thế lực của tánh tập quán và có thể tác dụng sanh khởi thân nhân duyên của các pháp; chỗ sanh ra quả thì thuộc về Quả Đẳng Lưu, gọi chung là Đẳng Lưu Nhân Quả.

 

      b)- Ngã Chấp Tập Khí: Ngã Chấp là chấp trước cho rằng có cái “Ngã” chân thật. Năng chấp ngã đây chính là Tâm phân biệt hư vọng của chúng ta, cũng gọi là Biến Kế Sở Chấp Pháp. Chấp Ngã có hai loại: Câu Sanh Ngã Chấp và Phân Biệt Ngã Chấp.

      *)- Câu Sanh Ngã Chấp: Câu Sanh nghĩa là từ vô thỉ đến nay đều có cùng với sanh mạng, không phải thuộc loại học tập, hoặc gọi là Bản Năng Ngã Chấp hay Bản Hữu Ngã Chấp.     

 

      *)- Phân Biệt Ngã Chấp: thứ ngã chấp này do phân biệt sanh khởi, hoặc do tự tâm phi lý tác ý sanh khởi, hoặc do ngã kiến của người khác dụ hoặc ảnh hưởng, tất cả đều là từ nơi học tập kết thành, cũng gọi là Tố Tập Ngã Chấp, hai thứ ngã chấp này đều quan hệ Thức thứ sáu và Thức thứ bảy. Tất cả ngã chấp đều nương nơi Thức thứ bảy làm căn bản. Ngã Chấp Tập Khí trên chính là chủ nhân của sanh tử.

 

      c)- Hữu Chi Tập Khí:  tức là mười hai nhân duyên mà mười hai nhân duyên là lịch trình của nhân sanh có nhân có quả. Mười hai phần chi này chính là giai đoạn sanh mạng của mỗi cá nhân của nhân loại, cho nên chữ “Có” của Hữu Chi đích thực là chỉ cho sanh mạng này mà nói. Hữu Chi Tập Khí cũng chính là Nghiệp Tập Khí đã nói ở trước, hoặc gọi là Dị Thục Tập Khí, những chủng tử nghiệp vừa nói có công năng chiêu cảm Dị Thục Quả trong ba cõi. Những thứ nghiệp đây có hai loại: Dẫn Nghiệp và Mãn Nghiệp. Mỗi loại nghiệp Dẫn Mãn cũng có hai thứ: một là Thiện Nghiệp có thể chiêu cảm tạo thành Dị Thục Quả của ái lạc; hai là Bất Thiện Nghiệp có thể chiêu cảm tạo thành Dị Thục Quả của không thể ái lạc. Trong hai thứ nghiệp thiện ác này đều có Mãn Nghiệp, tức là luận nhân quả sanh diệt của nhân loại.

 

      Như thế “Nhị Thủ” và Danh Ngôn Tập Khí đối với pháp quả sanh mạng của chúng ta tạo thành Thân Nhân Duyên để chiêu cảm Đẳng Lưu Quả; Ngã Chấp Tập Khí và Hữu Chi Tập Khí đối với pháp quả sanh mạng  của chúng ta tạo thành Tăng Thượng Duyên để chiêu cảm Dị Thục Quả. Nay đem ba loại Tập Khí trên trình bày theo đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

Phân Biệt Ngã Chấp
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

      3)- HAI NGHIỆP, HAI CHƯỚNG, HAI SANH TỬ:

 

      Hai Nghiệp tức là Dẫn Nghiệp và Mãn Nghiệp đã được giải thích ở trước, hoặc gọi là Hữu Lậu Nghiệp và Vô Lậu Nghiệp. Hai Chướng tức là Phiền não Chướng và Sở Tri Chướng. Sự sanh tử nối tiếp nhau liên tục của chúng ta đều do hai nghiệp và hai chướng này làm nhân duyên, nếu như không có hai thứ nghiệp và chướng này thì không có hai thứ sanh tử. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Sự sanh tử nối tiếp nhau liên tục là do nhân duyên bên trong, không đợi các duyên bên ngoài, bởi vì nhờ có Thức.  Nhân ý nghĩa là hai nghiệp Hữu Lậu và Vô Lậu chiêu cảm chính yếu sanh tử cho nên gọi là nhân ; Duyên ý nghĩa là hai chướng Phiền Não và Sở Tri chiêu cảm thiết thực sanh tử cho nên gọi là duyên.”  Vấn đề sanh tử liên tục là do mỗi người tự mình nội tâm sáng tạo nhân duyên mà không phải do ngoại lai mang đến, cho nên người đời bảo rằng: “Mỗi người sanh tử mỗi người tự lãnh hội”. Vấn đề sanh tử có hai thứ: Phần Đoạn Sanh Tử và Biến Dịch Sanh Tử. Phần Đoạn Sanh Tử là như thế nào? Luận giải thích: “Các cõi có những sự việc thiện và bất thiện là do thế lực Phiền Não và Sở Tri trợ duyên chỗ cảm nhận quả Dị Thục là nơi ba cõi. Thân mạng dài hay ngắn là tùy theo năng lực của nhân duyên quyết định thọ mạng có dài lâu hay giới hạn cho nên gọi là phần đoạn.” Đây là thuyết minh quả sanh tử, do nghiệp chiêu cảm, chiêu cảm quả báo thuộc về sanh mạng là có dài lâu và giới hạn. Dài lâu và giới hạn chính là thọ mạng, kỳ hạn dài ngắn của thọ mạng là hoàn toàn nương nơi sự hạn định của năng lực nhân duyên và năng lực của Tăng Thượng Duyên ở trước đã trình bày. Hơn nữa nghiệp nhân đã có thì nhất định phải cảm thọ quả báo, cũng như người vay nợ thì tất nhiên phải trả nợ giống nhau, sở dĩ chúng ta hiện tại thọ quả báo chính là hoàn trả túc trái; chúng ta hoàn trả nợ xong, nếu như không tái diễn vay nợ thêm nữa lẽ đương nhiên sau này không còn chủ nợ đeo đuổi đòi nợ. Còn như đi vay nợ lần nữa thì tất nhiên phải hoàn trả tái diễn, có vay có trả như thế vô cùng không bao giờ chấm dứt; sanh tử luân hồi thì cũng giống như thế. Hiện tại sanh mạng cảm thọ quả báo mà không tái tạo nghiệp mới thì không cảm thọ quả khổ (sanh tử ) trở lại, cho nên Tổ Sư nói: “Nghiệp cũ tùy duyên đã hết lại chẳng tạo thêm tai ương mới”. Người chứng Sơ Quả gọi là người đến bờ mé của khổ cuối cùng, nguyên vì họ không tái tạo thêm tai ương mới mà chỉ duyên lấy nghiệp cũ, khi đến được quả A la Hán túc trái hoàn toàn chấm dứt chừng đó mới thật là người chứng quả Vô Sanh, nguyên vì họ đạt đến một thứ cảnh giới ra khỏi sanh tử. Còn Biến Dịch Sanh Tử thì không thể nghĩ bàn, Luận giải thích: “Ý nghĩaVô Phân Biệt Nghiệp là do năng lực của Sở Tri Chướng hổ trợ, chổ cảm thọ quả Dị Thục vi tế thù thắng; nhờ năng lực bi nguyện đến chuyển sanh mạng, không định kỳ hạn cho nên gọi là Biến Dịch; vốn liếng năng lực định Vô Lậu diệu dụng khó lường nên gọi là không thể nghĩ bàn”. Đây là thuyết minh lý sanh tử của bậc Thánh, bậc Thánh cảm thọ sanh tử thì tự tại theo nguyện lực mà không phải phiêu lưu theo nghiệp lực. Còn chúng sanh cảm thọ sanh tử thì không tự tại, bị nghiệp lực chi phối cho nên cùng chúng sanh không giống nhau. Lại nữa chúng sanh cảm thọ sanh tử là tự mình tranh giành sanh mạng; còn sanh tử của bậc Thánh là hoàn toàn vì cứu độ đại chúng. Luận giải thích: “Nghiệp Vô Lậu phân biệt tức là tất cả công hạnh ba Vô Lậu Học, tám Chánh Đạo..v..v....” Biến Dịch Sanh Tử đây là do nguyện lực tạo nên, do tâm nguyện của mình và theo cơ duyên của chúng sanh, cho nên không có kỳ hạn nhất định. Thí dụ như Bồ Tát lại thọ sanh vào người trong thế gian là đều do nguyện lực mà đến; sự thọ sanh của bậc Thánh có định lực hữu lậu trợ giúp. Việc làm của sự nghiệp thọ sanh là thường khi hiện bày diệu dụng không thể nghĩ bàn.      

 

      4).- DO NGHIỆP CHIÊU CẢM QUẢ SAI BIỆT:

 

      Nghiệp tập khí nhất định sẽ chiêu cảm quả Dị Thục sau này. Lý do nghiệp Hữu Lậu là nghiệp sát na sanh diệt, vừa sanh liền diệt, cho nên không thể cảm thọ quả Dị Thục ngay lúc còn sanh tiền. Cốt yếu ở chỗ nghiệp lực phải được gìn giữ trải qua sau một thời kỳ huân tập thành chủng tử, tương lai khi gặp được duyên mới có thể sanh ra quả, Luận giải thích: “Khai mở chuyển biến liên tục đến khi thành thục cảm thọ quả Dị Thục, đây là hiển bày Thăng Thượng Duyên thù thắng”.  Nghiệp chủng tử này bảo trì trong Thức thứ tám khai mở chuyển biến không mất hiện thành làm Tăng Thượng Duyên đặc thù cho sự cảm thọ quả Dị Thục tương lai. Còn “Nhị Thủ Tập Khí” thì cảm thọ Thân Nhân Duyên của quả Dị Thục. Luận giải thích: “Lôi kéo đến đời vị lai,  Tâm quả Dị Thục cùng với các Tâm Sở kia tương ưng đều là Thân Nhân Duyên”. “Nhị Thủ Chủng Tử” chỗ cảm thọ sanh khởi chính là Quả Đẳng Lưu, Quả Sĩ Dụng, Quả Tăng Thượng. Đây thuộc về tánh tự loại nhân quả của sanh mạng nhân loại, cũng tức là luật nhân quả của sanh mạng nhân loại. Luận giải thích: “Nhị Thủ Chủng Tử thọ quả vô cùng, Nghiệp Tập Khí thọ quả có cùng tận”. “Nhị Thủ Chủng Tử” cùng với chỗ quả cảm thọ thì giống nhau, nên gọi là Quả Đẳng Lưu và quả này cùng tánh giống nhau cho nên cảm thọ quả báo rất dễ dàng; nó thuộc về loại đồng thời sanh diệt cho nên cảm thọ quả báo lại cũng rất dễ và thọ quả thì vô cùng, đây chính là thuyết minh tự thể của sanh mạng. Nguyên vì tự thân của sanh mạng thì có sanh có diệt, có nhân có quả. Nhưng sanh mạng thì vô cùng tận, chính là do nghiệp quả Hữu Lậu chuyển thành quả của nghiệp Vô Lậu và nghiệp Vô Lậu này cũng trở lại thành sanh mạng vô cùng. Nghiệp Tập Khí và Quả Dị Thục thể thánh không giống nhau, thời gian lại cũng không giống nhau, cho nên cảm thọ quả báo rất khổ nạn. Do thời gian không giống nhau cho nên chúng ta không thể nói rằng hiện đời tạo ác nghiệp thì hiện đời liền thọ ác báo.  Đây là đặc điểm không giống nhau của Nghiệp Tập Khí cùng với Nhị Thủ Tập Khí cảm thọ quả báo.

 

      5)- DUYÊN KHỞI LUÂN HỒI:

 

      1)- Duyên Khởi và Duyên Sanh: Duyên Sanh nghĩa là một pháp sanh khởi chi phối mà không chi phối, cũng chủ thể mà không chủ thể, chỉ là tạm nương các duyên để sanh khởi, ngồn gốc thì không mà hiện nay thì có, chính là căn cứ nơi quả mà nói nên gọi là duyên sanh. Duyên Khởi nghĩa là “ vì duyên có thể sanh ra các pháp”, chính là căn cứ nơi nhân mà nói cho nên gọi là duyên khởi. Như Duyên Sanh là từ nơi quả mà nói và Duyên Khởi là từ nơi nhân mà nói, cho nên Kinh giải thích: “Đây có cho nên kia có, đây sanh cho nên kia sanh”, hai câu này là Duyên Khởi Luận và Duyên Sanh Luận của Tông Bổn. Hai câu trên về sau cũng trở thảnh điểm xuất phát tư tưởng Đại Thừa Không Tông của Long Thọ, là căn cứ của hiện tượng thế giới. Từ hai câu đó có thể suy biết “Đây không cho nên kia không, đây diệt cho nên kia diệt”, là cảnh giới     (Hoàn Diệt Môn) của siêu hiện tượng thế giới. Phàm tất cả pháp đều không có tự tánh, cũng không phải người khác sanh, cũng không phải mình và người khác chung nhau sanh và cũng không phải sanh ra không có nguyên nhân; nó sanh ra là từ nơi duyên. Căn cứ hai câu nầy, Duyên Khởi và Duyên Sanh nếu như phân biệt thì: “Đây có”

 “Đây sanh” là chỉ cho tánh duyên khởi; “Kia có” “Kia diệt” là chỉ cho tướng duyên sanh. Tánh Duyên Khởi là có cái không tướng đối đãi; Tướng Duyên Sanh là tướng sanh diệt đối đãi. Do Duyên Khởi mà có Duyên Sanh, cho nên nói tất cả pháp là không và không có tự tánh.

 

      2)- Duyên Khởi Luân Hồi:  nghĩa là Vô Minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Lục Xứ, Lục Xứ duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên Lão Tử, Ái Bi Khổ Não..v..v….. sanh tử lưu chuyển do đây kiến lập. Đây là thuyết  minh sơ lược hình tướng tự thể của mười hai duyên khởi: “Vô Minh” là chỗ thâu nhiếp của hành uẩn, tức là “Si” của tham sân si, là một trong phiền não căn bản. “Hành” là chỉ cho ba thứ hành vi của thân miệng ý, thể của hành là Tư, thuộc về trong hành uẩn. “Thức” là Thức A Lại Da, khi vào thai mẹ Thức này nắm lấy tinh cha huyết mẹ để thành nhục thể gọi là Yết La Lam,  lúc đó Yết La Lam là chỗ nắm giữ của Thức này, lần lần khiến cho tăng trưởng. “Danh Sắc” là thuộc về ngũ uẩn hữu lậu ở trong bào thai trước khi sáu căn chưa phân minh, Sắc là nhục thể, Danh là chỉ cho Tâm Thức. “Lục Xứ” tức là sáu căn đã hoàn bị, sau này có thể xuất sanh nhân thế. “Xúc” là tâm sở Xúc của Thức thứ tám tương ưng và sáu xứ sáu cảnh cùng nhau tiếp xúc ( Kích thích ). “Thọ” là cảm thọ của sự biết khổ và lạc, có chỗ gọi là tác dụng cảm tình, là thuộc về thọ uẩn. “Ái” là tham ái, khi ở nơi hài nhi đã có, là thuộc về ái câu sanh. “Thủ” là theo đuổi nắm lấy, là ý tứ tìm cầu nắm lấy, tìm cầu sanh hoạt tất cả, phiền não đều do “Thủ” mà xuất hiện.         “Hữu” là Thủ và Thức v..v…. năm vị ( Danh Sắc, Lục Xứ, Xúc, Thọ ) hoà hợp mà biến thành hành động, gọi là “Hữu” tức là nghiệp hữu, cũng gọi là báo hữu. Dị Thục Báo đây cùng với “Thủ” hòa hợp mà có hành động của thân thể và có sự hoạt động của tâm lý phiền não. “Sanh” là quả Dị Thục ( sanh mạng )  của vị lai. Có “Sanh” thì nhất định có “Lão Tử”. Hai pháp này đều do Ngũ Uẩn làm thể. Mười hai hữu chi đây có thể hợp nhau lại làm thành bốn chi; đồng thời cũng không ra ngoài ba thứ quan hệ là Hoặc, Nghiệp và Khổ. Như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Đạo lý quan hệ mười hai hữu chi và nhân quả ba đời nơi Đại Thừa Duy Thức thì nói: một lớp nhân quả một đời ; còn Tiểu Thừa thì nói: hai lớp nhân qua ba đời. Chỗ nói khó dễ của họ là đều có đạo lý cả, ở đây xin liện kê đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Trong mười hai chi này, lại bao quát cả Nghiệp tập Khí và Nhị Thủ Tập Khí, “Hành” và “Hữu”  trong mười nhân trước là Nghiệp Tập Khí. “Vô Minh” “Thức” “Danh Sắc”    “Lục Xứ” “Xúc” “Thọ” “Ái” “Thủ” là Nhị Thủ Tập Khí, cho nên có luật nhân quả của luân hồi.

 

      6)- KẾT LUẬN: NGHIỆP QUẢ DUY THỨC:

 

      Thành Duy Thức Luận Thuật Ký giải thích rằng: “Nghiệp quả như thế, bờ mé của trước của giữa của sau sanh tử luân hồi không đợi các duyên bên ngoài, đã do nội Thức các Tịnh Pháp đều nối tiếp nhau không dứt, cũng nên biết rõ: Từ vô thỉ đến nay nương tựa nơi Thức căn bản, các chủng tử vô lậu đã có sẳn, nhờ Thức chuyển biến, cho nên mỗi mỗi đều nẩy nở phát khởi, lần lần tăng trưởng tốt đẹp, cho đến cứu cánh         ( thành Phật )”. Tịnh Pháp đây là chủng tử vô lậu khiến được tăng trưởng lần lần cho đến thù thắng và chủng tử này có khả năng chuyển hoá chủng tử nhị chướng, đoạn diệt hai giống sanh tử, chứng đặng hai thứ quả chuyển y, nghĩa là giải thoát cứu cánh, chứng đến quả vị Phật một cách tự tại vô ngại. Tất cả chỉ nương nơi năng lực bên trong của Thức chính mình mà không vay mượn các duyên bên ngoài, cho nên gọi là Duy Thức.

 

V.- BA TÁNH, BA VÔ TÁNH CỦA DUY THỨC:

 

      1.- GIẢI THÍCH NGHĨA BA TỰ TÁNH:

 

      Thành Duy Thức Luận giải thích: “Nếu như chỉ có Thức, tại sao Thế Tôn trong mỗi kinh đều nói có ba tánh? Tạo sao thế?” Tụng nói rằng:

 

“DO BỈ BỈ BIẾN KẾ, BIẾN KẾ CHỦNG CHỦNG VẬT, THỬ BIẾN KẾ SỞ CHẤP, TỰ TÁNH VÔ SỞ HỮU, Y THA KHỞI TỰ TÁNH, PHÂN BIỆT DUYÊN SỞ SANH, VIÊN THÀNH THẬT Ư BỈ, THƯỜNG VIỄN LY TIỀN TÁNH, CỐ THỬ DỮ Y THA, PHI DỊ PHI BẤT DỊ, NHƯ VÔ THƯỜNG ĐẲNG TÁNH, PHI BẤT KIẾN THỬ BỈ”.

( Do thường hay biến kế, biến kế các thứ vật, Biến Kế Sở Chấp này, nó không có tự tánh. Tự tánh Y Tha Khởi, do phân biệt sanh ra. Nơi Viên Thành Thật kia, thường xa lìa tánh ở trước, nên nó và Y Tha, giống nhau mà khác nhau, như tánh vô thường vân vân, không phải không có thể xem thấy)

 

      Ba bài Tụng đây thuyết minh ba thứ tự tánh. Ba thứ tự tánh là: Biến Kế Sở Chấp Tự Tánh, Y Tha Khởi Tự Tánh và Viên Thành Thật Tự Tánh. Ba tánh này có thể bao gồm tất cả pháp và tất cả pháp không thể lìa khỏi ba tánh này. Nếu như ngoài Thưc có ba tự tánh thì đạo lý Duy Thức không thể thành lập; còn nếu như ngoài Thức không có ba tự tánh thì trái ngược với Phật Pháp. Ba bài Tụng trên chính là giải đáp vấn đề này. Trước hết ý nghĩa ba Tự Tánh xin được thuyết minh như sau:

 

       a)- Biến Kế Sở Chấp Tự Tánh: Biến Kế là mưu tính rộng khắp, là Ý Thức tìm cầu mọi thứ, có chỗ gọi làtâm lý hoạt động. Sở Chấp tức là những sự vật của tâm chấp trước, theo bài Tụng đầu giải thích: “Do bỉ bỉ biến kế”, hai chữ bỉ bỉ là hình dung tâm niệm có rất nhiều khả năng biến kế, Tâm Thức hư vọng phân biệt là chỉ cho tâm thường hay biến kế; “Biến kế chủng chủng vật”, chữ Vật tức là chỉ cho sự vật, sự thể

( pháp ), có tâm thường hay biến kế thì tất nhiên phải có sự vật để biến kế, trong sự biến kế đây có thể tạo lập động từ để nói, tức là ý mưu tính tìm cầu, do đấy rất nhiều tâm lý thường hay biến kế, đi tìm cầu các thứ sự vật, cho đây là chân thật và cho kia là hư giả; đây là thiện và kia là bất thiện..v..v…., kỳ thật chỗ tâm biến kế này đúng là không thể tánh, như trong tất cả pháp căn bản là không có “Ngã” và cũng không có

“Ngã Sở”, nguyên vì tất cả pháp đều do nhân duyên sanh không có tự tánh; không có tự tánh tức là không, cho nên bảo rằng Tự Tánh Biến Kế Sở Chấp là không.

 

      b)-Y Tha Khởi Tự Tánh: Y nghĩa là nương tựa, nguyên vì tất cả pháp đều nương tựa nhân duyên để sanh khởi. Tự tánh của các pháp y tha khởi là “duyên nơi sự phân biệt để sanh ra”. Trong đây, “sự phân biệt” là chỉ cho các pháp Tâm và Tâm Sở của hữu lậu và vô lậu, những tâm pháp này đều có công năng tác dụng duyên lự và cũng đều là Y Tha Khởi cả. Hơn nữa tất cả pháp phải nương nơi hư vọng phân biệt làm nhân duyên mới có thể sanh khởi,  cho nên mới bảo rằng, duyên nơi sự phân biệt để sanh ra. Còn nữa: Sự Phân Biệt là chỉ cho tất cả Kiến Phần của các loại Tâm, những Kiến Phần này là chỗ sanh các duyên, những quan yếu của Kiến Phần là bên trong nương nơi chủng tử của Kiến Phần và bên ngoài mượn những cảnh giới tri thức để duyên, nhờ đó mới có thể sanh khởi. Nên biết trong đây hư vọng phân biệt là chỗ sanh các duyên và nghĩa của chỗ sanh các duyên chính là nghĩa của Y Tha Khởi, vì thế vấn đề nhân duyên cũng là chỉ cho tất cả pháp. Từ đó hai câu Tụng trên là nói bao quát Tánh Y Tha Khởi của tất cả pháp nhiễm tịnh.

 

      c)- Tánh Viên Thành Thật: căn cứ nơi chữ nghĩa mà nói: Viên là viên mãn, nghĩa là thoát ly tất cả sự điên đảo, Thành nghĩa là cứu cánh, Thật nghĩa là không hư vọng sai lầm, tức là chân thật. Viên Thành Thật hàm ý là viên mãn hợp lý cứu cánh chân thật. Biệt danh của Viên Thành Thật gồm có chân như, pháp giới, pháp tánh..v..v…. “Viên Thành Thật nơi kia”, chữ “Kia” là chỉ cho tự tánh Y Tha Khởi. Đây là nói Tánh Viên Thành Thật có một thứ hoàn toàn quan hệ nơi pháp Y Tha Khởi. Sự quan hệ như thế nào? Nghĩa là “thường xa lìa nơi tánh ở trước”; “ tánh ở trước” là chỉ cho Tánh Biến Kế Sở Chấp, nghĩa là Tánh Viên Thành Thật nơi pháp Y Tha cuối cùng luôn luôn lìa khỏi hẳn Tự Tánh Biến Kế Sở Chấp đã nói ở trước, cho nên gọi là Tánh Viên Thành Thật. 

 

      Trong vấn đề đây xin thí dụ: có người ở trong bóng tối thoáng thấy sợi giây thừng, nghi là con rắn, vọng sanh sợ hãi. Quan niệm con rắn trên sợi giây thừng chính là Biến Kế Sở Chấp, nguyên do vọng chấp cho là có con rắng thật, thế nên tâm sanh sợ hãi, nhưng kỳ thật không phải con rắn mà chính là sợi giây thừng. Sợi giây thừng tức là Y Tha Khởi, nguyên vì sau này nhìn rõ chính là sợi giây thừng mà không phải con rắn. Nơi sợi giây thừng đã lìa khỏi quan niệm con rắn chính là Viên Thành Thật Tánh. Nếu như quan sát thêm nữa, sợi giây thừng là do giây bố tạo nên và tự tánh của giây thừng cũng không có tức là đã thấy được Viên Thành Thật Tánh.

 

      “Cố thử dữ y tha, phi dị phi bất dị”, đây là trình bày sự quan hệ của ba tánh. Chữ

“Thử” là chỉ cho Tự Tánh Viên Thành Thật,Viên Thành Thật và Y Tha Khởi là chân lý cùng sự thật, cả hai đều là “phi dị phi bất dị”. “Dị” là không giống nhau; “Bất Dị” là giống nhau; “Phi Bất Dị” trong đây là sử dụng hai từ phủ định, chính là danh từ đôi, có nghĩa là chân lý là chân lý không phải là sự thật, sự thật là sự thật không phải là chân lý, cho nên không thể khẳng định nói là một thứ và cũng không thể nói là hai thứ tuyệt đối. Mục đích ở chỗ chân lý được hiển bày từ nơi sự thật và sự thật cũng được thuyết minh thành chân lý, ly khai chân lý thì không có sự thật và ly khai sự thật thì cũng không có chân lý, cho nên hai thứ này rất quan hệ mật thiết với nhau.

 

      “Như vô thường đẳng tánh”, đây là đem học thuyết của Tiểu Thừa để chứng minh. Chữ  “Đẳng” trong đây là chỉ cho “Khổ” “Không” và “Vô Ngã”. Khổ, Không, Vô Thường, Vô Ngã là bốn Pháp Ấn. Tổng quát dùng đồ biểu để giải thích:

 

 

 

 

 


Text Box: Sự thật

 

 

 

 

 

 

 

 


      Như tánh vô thường cùng pháp hữu vi không thể cho là khác, vì vô thường là tướng chung của pháp hữu vi; nhưng cũng không thể cho là một, nếu như cho là một thì hoàn toàn không thể sai khác; ngoài ra ý nghĩa khổ, không, vô ngã cũng giống như thế. Cho đến ý nghĩa Tánh Viên Thành Thật và Tánh Y Tha Khởi thì cũng giống như trên. “Phi bất kiến thử bỉ”, Chữ  “Kiến” trong đây là ý nghĩa xem thấy, chứng ngộ; Phi Bất Kiến là ý nghĩa có thể quán sát. Chữ “Thử” là Tánh Viên Thành Thật, chữ “Bỉ” là Tánh Y Tha Khởi. Phi Bất Kiến Thử Bỉ là nói ở nơi pháp hữu vi không phải là không có thểù xem thấy (chứng ngộ) tánh vô thường đây (tức là Tánh Chân Như), mà có thể chứng ngộ được chỗ như thế của các hành hữu vi; nói ngược lại, thấy được Tánh Viên Thành Thật thì mới có thể biết rõ Tánh Y Tha Khởi là như huyễn. Chữ “Có” giả như không trừ khử vọng kiến của Tánh Biến Kế Sở Chấp thì vĩnh viễn không thể xem thấy Tánh Viên Thành Thật; không ngộ được Viên Thành Thật cũng chính là không thể biết rõ cái “Có” như huyễn của Tánh Y Tha Khởi; không biết rõ Tánh Y Tha Khởi thì vĩnh viễn là Biến Kế Sở Chấp. Thí dụ như: khi biết rõ giây bố thì mới có thể hiểu được đạo lý giây thừng là giả, còn như chẳng biết được giây thừng thì mãi chấp cho là con rắn, trong đó yếu tố sáng tỏ được giây thừng chính là giây bố!  

 

      2..- GIẢI THÍCH RIÊNG NĂM PHÁP VÀ BA TỰ TÁNH:

 

      Nghĩa của ba tự tánh nơi giáo pháp Duy Thức thì rất trọng yếu.Theo giáo nghĩa Duy Thức thành lập, ba tự tánh là cương lĩnh tổng quát, giờ đây xin trình bày thuyết thứ nhất:

 

      a)- TỰ TÁNH BIẾN KẾ SỞ CHẤP:

 

      1.-Năng Biến Kế và Sở Biến Kế: chính là Tâm và Tâm Sở Pháp hư vọng phân biệt của chúng ta. Nguyên vì tất cả hành vi động tác, ngôn ngữ đàm luận, tư tưởng kế hoạch..v..v…. phàm tất cả sự sinh hoạt của tâm lý đều do những Tâm Thức này chỉ đạo, đây là thuộc về chủ quan. Còn Sở Biến Kế chính là chỉ cho tất cả sự vật đối tượng, tất cả hiện tượng thế giới chỗ để quan sát đến của Ý Thức và năm giác quan

(năm Thức) chúng ta. Các thứ cảnh giới bên ngoài chỗ để thấy nghe hiểu biết và chỗ để tư duy đều là chỗ biến kế, thuộc về khách quan cả.

 

      2.- Tự Tánh Năng Biến Kế và Tự Tánh Sở Biến Kế:

Thứ nhất sự quan hệ của Tự Tánh Năng Biến Kế có hai thuyết: một là chỉ cho tám Tâm Thức và các Tâm Sở Pháp của các hữu tình trong ba cõi đều thuộc về Năng Biến Kế. Nguyên vì Thức thứ tám là loại năng duyên đều chọn lấy vư vọng phân biệt làm tự tánh, cũng tương tợ như hiện tượng năng thủ và sở thủ, cho nên chúng thuộc về loại Năng Biến Kế; hai là Tâm của Năng Biến Kế là chỉ cho loại Tâm (Tâm và Tâm Sở) Thức thứ sáu và Thức thứ bảy của hữu lậu, những Tâm này có khả năng biến kế ngoại vật mà chúng quyết định không phải Thức thứ tám, tất cả thường hay chấp ngã và chấp pháp, cho nên chúng thuộc về loại Năng Biến Kế. Thức thứ sáu và Thức thứ bảy thì chuyên môn chấp ngã chấp pháp, cho nên chỉ có hai Thức này mới có khả năng biến kế (mưu tính, so lường và phân biệt). Luận nói: “Chỉ có Ý và Thức (thứ bảy và thứ sáu) là biến kế”.  Thức thứ tám và năm Thức Trước đều không có phân biệt, tính toán, so lường, cho nên không phải thuộc loại Năng Biến Kế. Thứ đến, Tự Tánh Biến Kế là như thế nào? Nơi năm Uẩn, Kiến Phần và Tướng Phần chính là Ngã Tướng và Pháp Tướng. Nhiếp Luận đề cập đến tánh Y Tha Khởi là chỗ biến kế. Hiện tượng vũ trụ đều là Y Tha Khởi, cho nên chỗ biến kế chính là hiện tượng vạn hữu.   

 

Thứ hai Tướng Biến Kế Sở Chấp là như thế nào? Biến Kế Sở Chấp và Tướng Biến Kế Sở Chấp thì không giống nhau. Trước là Tánh Y Tha Khởi và sau là Tánh Biến Kế Sở Chấp. Tướng Biến Kế Sở Chấp có hai thuyết: một thuyết nói rằng Tâm và Tâm Sở Pháp trong ba cõi là chỗ sanh ra Kiến Phần Tướng Phần, Năng Thủ Sở Thủ, Ngã Tướng Pháp Tướng. Duy hai tánh này là nơi Tướng Biến Kế Chấp. Nguyên vì Nhị Thủ là do vô minh..v..v…. từ vô thỉ huân tập kết thành. Nhưng tướng trạng Nhị Thủ của ngã pháp chỉ có nơi tình và không nơi lý, cho nên thuộc về Tướng Biến Kế Sở Chấp. Còn một thuyết nói rằng: tất cả Tâm và Tâm Sở Pháp đều do huân tập năng lực từ nơi duyên sanh. Sự biến kế là nương nơi vọng chấp, xác định thật có và không, một và khác, đầy đủ và không đầy đủ..v..v..…., đây là Tướng Biến Kế Sở Chấp.

 

      b).- TỰ TÁNH Y THA KHỞI:

 

      Thế nào là Tánh Y Tha Khởi? Vấn đề đây xin trình bày sơ lược: Thứ nhất Thành Duy Thức Luận giải thích: “Các duyên là chỗ sanh ra thể của Tâm Tâm Sơ ûvà Kiến Phần của chúng, hữu lậu và vô lậu đều Y Tha Khởi, Y Tha nơi các duyên mới có thể khởi lên được”. Chỗ đây không phải chỉ nói các hữu lậu hữu vi đều là Tánh Y Tha Khởi, cho đến các công đức Phật quả vô lậu hữu vi cũng là Y Tha Khởi. Thứ hai Nhiếp Luận giải thích: “Chỉ có Lượng và chỉ có thứ Nhị Chủng đều gọi là Tánh Y Tha Khởi”.  Chữ Lượng nghĩa là tri thức, nương nơi Lượng làm tiêu chuẩn thì mới có thể hiểu biết chân lý của tất cả sự vật không chút lầm lẫn, cho nên chữ Lượng chính là tri thức. Còn Kiến Phần Tướng Phần..v..v… đều là thể tánh tâm lý tri thức của chúng ta và Năng Thủ Sở Thủ mỗi loại đều có những thứ tướng sai biệt cho tất cả gọi chung là pháp Y Tha Khởi. Thứ ba Kinh Lăng Già giải thích: “Tướng..v..v…. bốn pháp đều gọi là Y Tha Khởi”. Bốn pháp là Danh, Tướng, Phân Biệt, Chánh Trí trong năm pháp đều là Y Tha Khởi. Ngoại trừ một thứ Chân Như là pháp vô vi không phải Y Tha Khởi. Nhờ ba học thuyết trên, chúng ta biết rõ đạo lý của pháp Y Tha Khởi là chỉ chung cho tất cả sự vật trong vũ trụ. Hơn nữa pháp Y Tha Khởi cũng chính là nhân duyên nơi sanh ra vạn pháp, tất cả pháp môn lưu chuyển trong thế gian và tất cả pháp môn hoàn diệt trong thế gian đều được kiến lập nơi pháp Y Tha Khởi của tánh nhân duyên này.

 

      c)- TÁNH VIÊN THÀNH THẬT:

 

       Tánh viên thành thật có hai nghĩa, nghĩa hẹp và nghĩa rộng: nghĩa hẹp rút gọn là chỉ cho Nhị Không nơi hiển bày chân như là Tánh Viên Thành Thật, một thứ lý tánh thuộc pháp vô vi. Tại sao cho Nhị Không là chỗ hiển bày ? Nghĩa là do nơi cái Không hoàn toàn, không còn điên đảo chấp trước về năng thủ sở thủ và ngã tướng pháp tướng, chính là nơi đó hiển bày thật tánh chân như, ngã pháp nếu như không hoàn toàn thì chân như không thể hiển bày. Trí Sanh Không phá trừ chấp trước nhân ngã chính là nơi hiển bày Sanh Không Chân Như; Trí Pháp Không phá trừ pháp chấp chính là nơi hiển bày Pháp Không Chân Như. Chân Như tức là thật tướng, cũng gọi là tánh không, tánh pháp, tánh bất tư nghì, tánh viên thành thật. Viên Thành Thật yếu nghĩa có ba: nghĩa phổ biến, nghĩa thường trụ và nghĩa không hư vọng. Nhưng ba nghĩa ly khai này không phải là chỉ cho tánh viên thành thật. Còn nghĩa rộng của Viên Thành Thật tóm lược bao quát gồm có hai không, chỗ hiển bày chân như, cùng với tất cả pháp công đức (Pháp quả tam thừa bồ đề) của hữu vi vô lậu. Niết Bàn, Trạch Diệt Vô Vi..v..v…. đều thâu nhiếp trong Viên Thành Thật. Nguyên vì công đức vô lậu là cảnh giới tự chứng xa lìa điên đảo, cũng có nghĩa phổ biến thường trụ, không phải hư vọng, cho nên được gọi là Tánh Viên Thành Thật. Nghĩa rộng của chân như đây so với hàm nghĩa chân như của Đại Thừa Khởi Tín Luận thì giống nhau. Nghĩa chính chân như của các nhà Duy Thức chủ trương là nghĩa thích hợp đã được giải thích ở trước.

 

      D)- QUAN HỆ LẪN NHAU CỦA BA TÁNH:

 

      1)- BIẾN KẾ SỞ CHẤP VÀ Y THA KHỞI:

      Pháp Y Tha Khởi là hư vọng phân biệt, là thế tục đế, là pháp “Có”. Biến Kế Sở Chấp là hư vọng phân biệt, chỗ chấp trước của thật ngã thật pháp, là pháp “Không”. Như thế cả hai đây, một Có một Không thì không phải không khác. Các thứ cảnh tướng của hiện tượng thế gian, tất cả pháp đó tuy là y tha duyên sanh, do các duyên hoà hợp, đều tồn tại của sự có giả, mà không phải là có chân thât. Đúng như Kim Cang Kinh Tụng giải thích: “Tất cả pháp hữu vi như mộng huyễn bào ảnh, như sương khói và sấm chớp, nên quán chiếu như thế”. Những lời giải thích trên trình bày những pháp nhân duyên đều có giả có huyễn, là một thứ cảnh ngộ sau khi sử dụng trí tuệ tư duy khảo sát. Thật ngã thật pháp của biến kế sở chấp, nếu như biết rõ không có tánh tự thể cũng là một thứ cảnh ngộ. Hai loại này chứng minh cho thấy, căn cứ nơi sự thật thì đều chân thật, chẳng qua chúng tương phản lại nơi thường thức. Nơi thường thức sự chấp ngã chấp pháp cho là chân thật, không lãnh hội được đạo lý nhân duyên sanh, không rõ được các pháp y tha khởi tánh đều không. Hơn nữa biến chấp là thuộc về tình có, y tha khởi là giả có hoặc là đạo lý có, cho nên không phải là không khác. Đây cũng không phải là cách nhìn thường thức. Nhưng không luận vọng tình có và giả có đều là có giống nhau nơi thường thức, cho nên không phải khác. Ngài Thế Thân giải thích rằng: “Ý Thức ( thứ sáu và thứ bảy ) đều là Thức biến kế và y tha khởi đây là tánh cảnh sở duyên sở thủ thường hay sanh ra biến kế, cũng tức là biến kế sở chấp. Nói cách khác y tha khởi là cảnh và tâm sanh ra biến kế, cho nên gọi là biến kế sở chấp tánh. Nói rõ hơn Ý Thức kia là biến kế, duyên nơi tướng mạo kia là cảnh sở thủ, chính là chỗ biến kế. Do y tha này cũng gọi là tánh biến kế, cho nên không phải khác”. Vô Tánh giải thích rằng: “Không phải khác là có y tha khởi, có biến kế sở chấp. Chữ “Khác” là “Có” nơi hư vọng, có thể cho là có, chữ “Không” là “không phải có”  nơi hư vọng          ( không ), không có thể cho là khác. Kia đã là không, sao lại hư vọng cho là khác? Không phải không khác là có và không phải có không thể thành một được”.    

 

      2)- VIÊN THÀNH THẬT VÀ Y THA KHỞI:

      Căn cứ nơi trước biến kế sở chấp là thuộc về “Tình Có”,  nay nói viên thành thật là thuộc về “Diệu Có” và y tha khởi là thuộc về “Huyễn Có”, hai câu này không giống nhau, cho nên gọi là không phải không khác. Hai câu này nếu ở phương diện khác mà nói thì không phải khác, nguyên do viên thành thật là tánh chân thật của pháp y tha khởi, nếu như có khác thì không thích ứng với tánh kia, còn nếu như không khác, pháp y tha khởi là thường hoặc viên thành thật là vô thường. Mà thật ra không phải thế, hai loại này có chỗ khác nhau. Hơn nữa, y tha khởi là cảnh giới của Phàm Thánh, riêng viên thành thật chỉ là cảnh giới của bậc Thánh, là chỗ chứng đắc của bậc Thánh.  Bậc Thánh thì có thể duyên nơi y tha khởi, nhưng hạng phàm phu thì không thể hội nhập được viên thành thật, đó là chỗ không phải không khác. Còn nữa y tha khởi thì đa số nương tựa nơi phần ô nhiễm và viên thành thật thì lại nương tựa nơi phần thanh tịnh. Trí tuệ của bậc Thánh có hai thứ: Một là Trí Căn Bản, tức là trí không phân biệt và trí này thân chứng tánh viên thành thật. Hai là Trí Hậu Đắc, phần nhiều chỉ có trí sai biệt phân biệt ( Trí này có khi cũng không phân biệt). Trí Hậu Đắc sau khi chứng đặng Trí Căn Bản liền khởi lên trí sai biệt để duyên các pháp tướng sai biệt y tha khởi, cho nên viên thành thật này cùng với y tha khởi không phải không khác. Nếu như quyết định cho rằng không khác thì viên thành thật đúng là chỗ duyên của Trí Hậu Đắc, hoặc tánh y tha khởi đúng là chỗ duyên của Trí Căn Bản. Nhưng thật ra không phải vậy, cho nên gọi là không phải không khác. Thành Duy Thức Luận giải thích: “Cho nên không phải một và không phải khác, pháp cùng pháp tánh (y tha khởi cùng viên thành thật) về phương diện lý thì lẽ tất nhiên thích ứng với nhau, nhưng về mặc sự thì thắng nghĩa và thế tục có chỗ đối đãi với nhau”.

 

      3)- VIÊN THÀNH THẬT VÀ BIẾN KẾ CHẤP:

      Sự quan hệ của viên thành thật và biến kế chấp cũng như ánh sáng và bóng tối đối lập nhau. Có ánh sáng thì tất nhiên không có bóng tối và có bóng tối thì không có ánh sáng. Chứng ngộ hoàn toàn viên thành thật thì không còn biến kế chấp, có biến kế chấp thì không có viên thành thật, đây là mê và ngộ đối lập nhau cho nên gọi là không phải không khác. Nhưng biến kế sở chấp vốn không có bản thể, giống như lông rùa sừng thỏ. Tánh không của biến kế tức là viên thành thật cho nên cũng gọi là không phải khác.

 

      4)- KẾT NẠP VÀO BA TÁNH DUY THỨC : 

      Ba tánh thì chọn pháp y tha làm trung tâm, pháp y tha khởi nếu như không tồn tại thì hai tánh trước và sau không thế chứng đắc, không thể thiết lập. Pháp tánh y tha khởi là hư vọng phân biệt và hư vọng phân biệt tức là tâm thức. Cho nên Luận giải thích: “Có hư vọng phân biệt”. Trước hết biến kế chấp là dựa trên  y tha khở để vọng tình so đo chấp trước; sau đó viên thành thật là tánh chân thật dựa trên trên y tha khởi. Nếu như ly khai hoàn toàn pháp y tha khởi thì hai tánh căn bản ở trước không thể chứng đắc, do đó mới nói đến nghĩa Duy Thức. Còn sự chứng ngộ của trí tuệ, sau khi chứng viên thành thật này thì mới có thể hiểu rõ sự tồn tại như huyễn của y tha khởi kia. Tánh không của biến kế sở chấp nếu như chưa chứng ngộ thì  không thể hiểu biết như thật tánh của viên thành thật. Nhân đây trình tự tu chứng là trước hết cần thiết phá chấp biến kế để trừ chướng ngại của sự chứng ngộ viên thành thật. Vả lại, trí không phân biệt đã chứng chân như thì  trí hậu đắc mới có thể thấu đạt tánh y tha khởi đều là những sự việc như huyễn..v.. v… Theo bài Tụng sau đây nói rằng:  “Không phải không thấy chân như, mà có thể liễu ngộ được các pháp đều là những sự việc như huyễn..v.. v…, chúng nó mặc dù có mà không phải chân thật”.

 

      5)- BA TÁNH VÀ NĂM PHÁP: 

      Năm pháp nơi Duy Thức Tông trong các Kinh Luận đều có giảng giải. Năm pháp là: Danh, Tướng, Phân Biệt, Chánh Trí, Như Như. “Danh” nghĩa là danh xưng ngôn thuyết, tất cả danh xưng của sự vật trong vũ trụ, tất cả văn tự học thuyết, văn hoá tư tưởng đều từ nơi Danh này để kiến lập. “Tướng” nghĩa là tướng trạng (pháp tướng)  thể tánh và sự tướng sai biệt của vạn sự vạn vật, gọi chung chính là tướng trạng của tất cả hiện tượng giới. “Phân Biệt” nghĩa là tư tưởng tri thức của tâm lý. “Chánh Trí” nghĩa là trí tuệ vô lậu vượt ra ngoài thế gian, trong đó bao gồm cả trí tuệ của thế gian. “Như Như” nghĩa là thật tánh của chân như, chính là lý tánh thật tế của vũ trụ. Năm pháp này có thể bao gồm tất cả pháp của thế gian và xuất thế gian, theo như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Theo Du Già Sư Địa Luật giải thích: Năm pháp đây không quan hệ với biến kế sở chấp. Chân Như của Như Như tức là tánh viên thành thật. Ngoài Như Như ra bốn pháp còn lại đều là tánh y tha khởi. Danh là pháp giả của Năng Thuyên ( Văn cú giải thích nghĩa lý kinh điển ), là tâm thức hữu lậu biến hiện tương tợ. Tướng là nghĩa lý và sự tướng của Sở Thuyên, Phân Biệt là tâm và tâm sở pháp hữu lậu thường biến hiện tương tợ. Chánh Trí là tâm và tâm sở pháp vô lậu thường biến hiện tương tợ. Cho nên bốn pháp này đều là y tha khởi. Ý nghĩa này giống như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Theo Biện Trung Biên Luận giải thích: Biến kế chấp thì không có thật thể, chỉ có giả danh, cho nên gọi là Pháp Biến Kế Chấp. Tướng tức là Tướng Phần nương nơi tâm thức biến hiện. Phân Biệt là Kiến Phần thuộc tâm và tâm sở pháp, hai thứ tâm này đều là tánh Y Tha Khởi. Chánh Trí Như Như đều không điên đảo, là tánh Viên Thành Thật. Ý nghĩa này giống như đồ biểu sau đây:   

 

 

 

 

 

 

Viên thành thật
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Theo Kinh Lăng Già giải thích: Năng Thuyên là biểu tượng tất cả danh xưng ngôn thuyết của sự vật, Tướng là biểu tượng pháp tướng, pháp nghĩa của Sở Thuyên, hai vấn đề này trên phương diện tình thì có, trên phương diện lý thì không, cho nên thuộc về biến kế sở chấp. Phân Biệt là hai phần Kiến và Tướng của tâm và tâm sở hữu lậu thì thuộc vể y tha khởi. Chánh Trí và Như Như đã xa lìa điên đảo thì thuộc về viên thành thật.  Ý nghĩa này giống như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      3.- GIẢI THÍCH NGHĨA BA VÔ TÁNH:

 

      Theo Duy Thức Luận giải thích: “Nếu như có ba tánh, tại sao đức Thế Tôn nói tất cả pháp đều không có tự tánh”?  Bài Tụng giải rằng:

 

      “TỨC Y THỬ TAM TÁNH, LẬP BỈ TAM VÔ TÁNH, CỐ PHẬT MẬT Ý THUYẾT, NHẤT THIẾT PHÁP VÔ TÁNH, SƠ TỨC TƯỚNG VÔ TÁNH, THỨ VÔ TỰ NHIÊN TÁNH, HẬU DO VIỄN LY TIỀN, SỞ CHẤP NGÃ PHÁP TÁNH” (Tức nương nơi ba tánh này, lập ra ba vô tánh kia, cho nên Phật mật ý nói: tất cả pháp đều vô tánh. Trước là tướng vô tánh, kế vô tự nhiên tánh, sau do lìa tánh trước: là tánh chấp ngã pháp).

 

      Hai bài Tụng đầu là trình bày rõ nghĩa ba vô tánh và cũng là giải thích một vấn đề trọng yếu của Duy Thức Học. Như trước đã giảng ba tánh không thể lìa khỏi Thức để hiện hữu mà có chỗ đức Phật lại nói ba vô tánh và Duy Thức cũng nói có ba tánh,  như thế có trái ngược nhau không? Vấn đề đây hai bài Tụng trên đã giải đáp. Nghĩa là căn cứ ba thứ tự tánh đã đề cập ở trên để kiến lập ba thứ vô tánh. Ba thứ vô tánh này hoàn toàn không phải biệt lập ngoài ba thứ tự tánh. Cho nên mục đích đức Phật dùng mật ý để giải thích ba thứ vô tánh. Mật ý là ý tứ tuyệt đối không hiển bày. Đó chính là nói ba vô tánh và không phải trình bày giáo nghĩa. Theo ý tứ của các luận sư Duy Thức, tất cả pháp hoàn toàn không phải chỉ bày giáo nghĩa. Họ cho rằng sự vật trên lý tánh tất cả pháp không phải là vô tánh và cũng không phải tất cả pháp  đều không có gì hết. Nếu thế hiện thật trở thành phủ định và bát bỏ toàn diện lý tánh. Nhưng đức Phật nói vô tánh là có dụng ý khác, cũng như Thành Duy Thức Luận trình bày ba vô tánh cả hai đều không phải cho rằng không có tánh.

 

      “Thứ vô tự nhiên tánh”, nghĩa là kế đến căn cứ nơi tánh Y Tha để kiến lập Sanh Vô Tự Nhiên Tánh. Chữ Sanh là chỉ cho các pháp Y Tha khởi, nghĩa là các pháp đều nương nơi nhân và gá nơi duyên để sanh khởi thì không có tánh tự nhiên. Trong thế gian, Khoa Học Tự Nhiên đều cho rằng, tất cả sự vật được sanh ra đều từ nơi tự nhiên, Phật Giáo thì không thừa nhận riêng tự sanh, cũng không chấp nhận thuyết tha nhân sanh, hơn nữa cũng không bảo rằng không có nhân mà tự nhiên sanh, cho nên Phật chủ trương tất cả đều do nhân duyên sanh. Như bài Tụng của Mã Thắng Tỳ Kheo giải thích rằng: “Các pháp do nhân duyên sanh, cũng do nhân duyên diệt, ta là bậc Đại Sa Môn, thường chủ trương học thuyết như thế”.  Bài Tụng trên chính là đả phá những tà thuyết cho rằng tự sanh, tha sanh, cộng sanh, tự nhiên sanh. Căn cứ nơi tánh nhân duyên sanh trên mà chủ trương tánh sanh không có tự tánh.

 

      “ Hậu do viễn ly tiền, sở chấp ngã pháp tánh”, nghĩa là sau cùng căn cứ nơi tánh Viên Thành Thật kiến lập tánh Thắng Nghĩa không có tự tánh. Tánh Viên Thành Thật là cảnh giới chân thật hiển bày sau khi xa lìa hẳn ngã tướng pháp tướng thật có của Biến Kế Sở Chấp.  Chân Như chính là Thắng Nghĩa Đế, cho nên chủ trương rằng tánh Thắng Nghĩa không có tự tánh.

 

VI.- TÁNH CHÂN NHƯ CỦA DUY THỨC:

                 ( Thuyết minh tánh Duy Thức )

 

      “THỬ CHƯ PHÁP THẮNG NGHĨA, DIỆC TỨC THỊ CHÂN NHƯ, THƯỜNG NHƯ KỲ TÁNH CỐ, TỨC DUY THỨC THẬT TÁNH” (Các pháp thắng nghĩa này, cũng tức là chân như, vì tánh nó thường như, tức thật tánh Duy Thức).

 

      Hai mươi bốn bài Tụng ở trước là thuyết minh Tướng của Duy Thức. Bài Tụng thứ hai mươi lăm này là thuyết minh Tánh của Duy Thức. Tánh là chỉ cho Thắng Nghĩa của Duy Thức hiển bày, cũng tức là Tánh Viên Thành Thật. Đúng ra chính nơi pháp Y Tha Khởi, nếu không có vọng tình chấp trước, lẽ đương nhiên là bao gồm Thắng Nghĩa Đế ở trong. Không chủ trương Y Tha Khởi là Thắng Nghĩa, vì lo sợ Viên Thành Thật sẽ bị lạm dụng, cho nên nói xa lìa điên đảo chính là Chân Như. Bản tánh của Viên Thành Thật là thường như cho nên gọi là Chân Như, nghĩa là bản tánh của các pháp không tăng không diệt. Như Luận giải thích: “ Đây tức là như thế, không phải không như thế, thị tức là như thị, không phải không như thị”. Chữ Đây và chữ Thị là chỉ cho bản lai diện mục của các pháp, bản tánh của tất cả sự vật như thế nào, chúng ta liền trở về chỗ đó như thế nào là nơi không thêm sắc thái và không tăng không diệt. Đây chính là tánh chân thật của Duy Thức, có chỗ gọi là Thắng Nghĩa, Chân Như, Duy Thức Tánh, tất cả đều một thể mặc dù tên có khác nhau.

 

 

   


CHƯƠNG VIII

 

THẬT CHỨNG CỦA DUY THỨC LUẬN

 

A.- NÓI TỔNG QUÁT:

 

Hai mươi lăm bài Tụng trên đã thuyết minh rõ hành tướng của Duy Thức và thể tánh của Duy Thức, nghĩa là đã trình bày tường tận sự lý luận của Duy Thức; còn năm bài Tụng sau đây giải thích về ngôi vị của Duy Thức, nghĩa là mục đích thuyết minh cảnh giới thực nghiệm tu chứng của Duy Thức. Thứ cảnh giới đây chỉ là thực nghiệm thực chứng nương nơi Duy Thức để lý luận kiến lập, cho nên trước là lý luận và sau là hành vi thực nghiệm. Chỗ thuyết minh của Duy Thức Học đều khởi điểm từ địa vị căn bản của chúng sanh trình bày rõ hiện tượng và lý tánh của vũ trụ nhân sanh. Khi thuyết minh hiện tượng vũ trụ vạn hữu, tất cả đều không lìa khỏi Thức, đều do Thức biến. Chọïn Thức A Lại Da làm trung tâm duyên khởi, còn vấn đề thuyết minh sự sanh tử tương tục và sự khổ lạc sai biệt ..v..v… của nhân sanh thì chọn A Lại Da và Mạt Na làm trung tâm của nghiệp quả duyên khởi, đặc biệt thuyết minh mười hai Hữu Chi của bản chất nhân sanh. Đối với chân lý những thứ sự tướng nhân quả..v..v….  của Thức biến cần phải tu chứng. Nếu không tu chứng nói có lợi ích gì?  Nói đến hành quả của sự tu chứng đây chính là nói đến đại giác ngộ chỗ kinh nghiệm xưa nay của chúng.  Chúng ta mới có thể nương nơi đó để tu học. Từ lý do này, cấp bực thứ lớp tu chứng của Duy Thức Học cần được thiết lập. Hơn nữa Phật Pháp lại chú trọng ở nơi tu chứng, không phải chỉ chuyên lý luận cho xong chuyện ( nếu như không đem Phật Học thuần túy nghệ thuật đi nghiên cứu thảo luận). Sau khi trình bày rõ về lý tánh, cần phải căn cứ nơi lý tánh đó để thật hành, thật hành cốt yếu ở chỗ thân tâm của chính mình thực nghiệm. Kinh giải thích: “Pháp tùy theo nơi pháp hành” chính là ý này vậy. Tu học và hành chứng ở trên nhất định phải có một thứ trình tự và phải có phương pháp của quá trình tu học. Từ đây về sau năm bài Tụng chỉ chuyên giải thích: một thứ trình tự là nương nơi giáo lý của Duy Thức, tu nơi hạnh của Duy Thức và chứng nơi quả của Duy Thức. Văn Tụng ở trước chưa giảng thứ lớp của năm ngôi vị, đầu tiên chỉ đem một đoạn văn nơi Thành Duy Thức Luận để đưa ra chứng cớ, trình bày rõ người nào có thể tu chứng Duy Thức Hạnh, Duy Thức Quả và ngộ nhập như thế nào nơi năm ngôi vị của Duy Thức , lời tựa của Thành Duy Thức Luận đây là để chứng thật . Bài Tụng giải thích rằng: 

 

“Chỗ thành quả (kiến lập) tướng và tánh của Duy Thức (lý luận) như thế, ai là người chứng được bao nhiêu ngôi vị và ngộ nhập như thế nào?”

 

Đây là thuyết minh sự tướng và lý tánh của Duy Thức, một thứ cảnh giới phương tiện của người tu hành vào để tu. Lý luận dĩ nhiên đã thành lập và cũng là lẽ đương nhiên hội đủ trình tự của người tu tập vào tu. Đoạn văn đây có ba vấn đề: (1) Người nào có thể tu thứ pháp môn này? (2) Trong khi tu hành cần phải trải qua mấy loại và mấy thứ ngôi vị mới có thể chứng nhập chân lý tướng và lý tánh của Duy Thức? ( 3) Tu tập phương pháp gì và làm sao ngộ nhập chân lý Duy Thức?

 

“Nghĩa là đầy đủ hai chủng tánh  Đại Thừa, tóm lược thứ lớp nơi năm ngôi vị lần lượt ngộ nhập. Một là chủng tánh an trụ nơi bổn tánh, nghĩa là từ vô thỉ đến nay nương tựa nơi bổn Thức, là pháp tự nhiên đã có, là pháp nhân vô lậu. Hai là chủng tánh do huân tập kết thành, nghĩa là đã nghe những pháp dòng thác pháp giới, chỗ thành tựu..v..v… là sau khi nghe qua liền huân tập kết thành. Cốt yếu ở chỗ phải đầy đủ hai chủng tánh Đại Thừa này thì mới có thể lần lược theo thứ tự ngộ nhập Duy Thức”.

 

      Nói đơn giản, con người cần phải trang bị đầy đủ hai thứ chủng tánh ĐẠI Thừa nói trên, phải tuyệt đối nương tựa nơi năm thứ ngôi vị, lần lượt đến chỗ có thể ngộ nhập. Từ đấy mỗi câu phúc đáp công án đều biết rõ đạo lý tu hành của Duy Thức giảng giải, ở đây không cần đề cập kẻ độn người ngộ. Câu Chủng Tánh An Trụ Nơi Bổn Tánh nghĩa là chúng ta nguyên đã có sẵn bản tánh khả năng thành Phật, cũng chính là chủng tử vô lậu, hoặc gọi là Tạng Như lai, hoặc gọi là Phật tánh..v..v…. và cũng gọi là Giác Tánh của chúng ta. Thứ Giác Tánh này đã có sanh mạng kể từ quá khứ cho đến ngày nay, đã phó thác nơi trong Thức A Lại Da, cho nên nói chủng tử vô lậu là “An Trụ Nơi Bổn Tánh”. Chúng ta và tất cả hữu tình đã trang bị đầy đủ một thứ đặc tánh này cho nên có thể tu hành ngộ đạo. Những chủng tánh do huân tập kết thành chính là những chủng tử thiện pháp hữu lậu do ba huệ Văn Tư Tu..v..v…. huân tập kết thành. “Dòng Thác Pháp Giới” đây, pháp giới là những cảnh giới của Phật đã chứng, cũng gọi là Pháp Thân; thành Phật tức là chứng pháp giới tánh, cho nên pháp giới chính là cảnh giới đại giác. Dòng Thác Pháp Giới nghĩa là từ khi Phật Đà tự chứng thánh trí những pháp của cảnh giới bình đẳng biểu lộ ra ngoài gọi là dòng thác pháp giới, cũng gọi là dòng thác thân giáo, nghĩa là tất cả giáo pháp của “Chư Phật đã chứng ngộ như thật và nói ra những pháp như thật đã chứng”. Người đã nghe những pháp thuộc dòng thác pháp giới, nghĩa là nghe từ thiện tri thức ở trước, nghe rõ giáo pháp Phật Đà. Đẳng là dòng thác nắm lấy và tư duy để thành huệ, tu để thành huệ, nghĩa là học Phật Pháp phải được nhập môn, chính yếu là trước hết phải từ nơi ba huệ Văn Tư Tu nói trên để học tập, phát khởi tu học Phật pháp từ khi sơ phát tâm, sau đó quy y Tam Bảo, nhờ Ý Thức thứ sáu và các pháp Tâm Sở Tín, Giải, Niệm, Định, Huệ..v..v…. của nó tương ưng để tu tập. Văn để thành huệ chính là thân cận thiện hữu, lắng nghe chánh pháp để được tri kiến và trí huệ. Tư để thành huệ chính là sau khi lắng nghe chánh pháp, tự mình khéo tư duy và phân tích tất cả kinh giáo đã nghe đã rõ biết để đạt được tri kiến và trí huệ. Tu để thành huệ, tu là tu tập, tức là tu định, chính là thật hành nơi sự sinh hoạt của thân tâm, nghĩa là nắm lấy chỗ tư duy để nghiên cứu Phật Pháp, nên sử dụng trên sự sinh hoạt của một cá nhân và mở rộng cho đến xã hội. Sử dụng Phật Pháp để cải tạo tư tưởng và hành vi của chính mình và của người khác. Trong quá trình tu tập của ba huệ, bao gồm ba Vô Lậu Học : Giới Định Huệ ba học chính là yếu môn để vào Phật Pháp. Ý Thức của chúng ta nhờ ba Huệ và ba Học này mới có thể huân tập và dưỡng thành thiện tâm và thiện hạnh. Thiện tâm thiện hạnh ngày ngày tăng tưởng, không cho ác tâm ác niệm ác hành có cơ hội để sanh khởi thì ác pháp tự nhiên mất đi thế lực, thiện pháp tự nhiên tăng trưởng thế lực, nhờ đó bổn hữu vô lậu chủng tử mới có thể sanh khởi. Như bản đồ sau đây trình bày:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      “Sao gọi là ngộ nhập năm ngôi vị Duy Thức? Một là ngôi vị Tư Lương, nghĩa là tu theo phần giải thoát của Đại Thừa; Hai là ngôi vị Gia Hạnh, nghĩa là tu theo phần quyết trạch của Đại Thừa; Ba là ngôi vị Thông Đạt, nghĩa là chỗ trụ Kiến Đạo của Bồ Tát; Bốn là ngôi vị Tu Tập, nghĩa là chỗ trụ Tu Đạo của Bồ Tát; Năm là ngôi vị Cứu cánh, nghĩa là trụ nơi Vô Thượng Chánh Đẳng Bồ Đề”.

 

      Giải thoát là quả của Niết Bàn, “Phần” Giải Thoát tức là chứng được nhân của Niết Bàn, muốn chứng Niết Bàn tất nhiên phải chuẩn bị tất cả tư lương; Tư Lương chính là phước đức và trí tuệ, thiếu mất một trong hai tư lương này không thể được. Quyết Trạch là trí tuệ, “Phần” Quyết Trạch tức là nhân của Đại Bồ Đề, tu hạnh bát nhã là phần quyết trạch, vì phần này gần kiến đạo, cũng gọi là Đạo Gia Hạnh. Người tu chứng hai ngôi vị trên thì thuộc về Nội Phàm, nguyên vì họ chưa chứng được Chân Như và chưa nhập được Thánh Đạo; ngôi vị này cũng gọi là Hiền Vị, vì họ gần với bậc Thánh Trí. Khi vào ngôi vị Thông Đạt mới chứng được Thánh Đạo và mới đích thân thấy được lý tánh chân như. Ngộ tức là không còn mê, là nghĩa quán chiếu; Đạo tức là chân như cho nên gọi là Kiến Đạo. Kẻ vào kiến đạo thông đạt chân như gọi là bậc Thánh, Bồ Tát sau khi kiến đạo dĩ nhiên khoảng cách đối với đại quả Bồ Đề vẫn còn xa xôi, nhất định phải tu tập đoạn trừ những phiền não còn thặng dư, cho nên phải tiếp tục hành trì ngôi vị tu tập thứ tư. Hành giả phải trải qua mười địa vị (Thập Địa) mới đến được ngôi vị cứu cánh của Phật, mới thành quả Phật, mới an trụ được Vô Thượng Chánh Đẳng Bồ Đề.

 

      “Sao gọi là thứ lớp ngộ nhập Duy Thức?  Nghĩa là các Bồ Tát đối với tướng và tánh của Thức, trong ngôi vị Tư Lương có khả năng tin hiểu sâu xa; nơi ngôi vị Gia Hạnh có khả năng lần lượt đoạn trừ năng thủ và sở thủ, phát khởi được kiến đạo chân chánh (trí tuệ vô lậu); nơi ngôi vị Thông Đạt thông đạt được như thật (chứng ngộ); trong ngôi vị Tu Tập như chỗ đã thấy được lý, luôn luôn tu tập đoạn trừ các thứ nghiệp chướng thặng dư; đến ngôi vị Cứu Cánh ra khỏi tất cả chướng duyên, viên minh có khả năng soi sáng đến tận cùng đời vị lai, giáo hoá tất cả loài hữu tình, khiến họ ngộ được tánh và tướng của Duy Thức”.

 

      Trong bài Tụng này, Bồ Tát gọi cho đủ là Đại Thừa Nhị Chủng Chủng Tánh, nghĩa là vị phát tâm Đại Thừa Bồ Đề. Còn cảnh giới lần lượt ngộ nhập phía sau sẽ giải thích thứ lóp rộng sâu hơn, ở đây chỉ nói lược mà thôi. 

 

B.- NGÔI VỊ TƯ LƯƠNG:

 

      “NÃI CHÍ VỊ KHỞI THỨC, CẦU TRỤ DUY THỨC TÁNH, Ư NHỊ THỦ TÙY MIÊN, DU VỊ NĂNG PHỤC DIỆT” ( Từ trước đến nay chưa khởi Thức, cầu an trụ nơi Duy Thức Tánh, nhưng Nhị Thủ và Tùy Miên, vẫn chưa thể phục diệt).

 

      Bài Tụng giải thích: “Từ khi phát nguyện sâu rộng tâm đại bồ đề kiên cố, cho đến khi chưa phát khởi tâm thức thuận theo quyết trạch, cầu trụ nơi chân tánh thắng nghĩa của Duy Thức đều thuộc về ngôi vị Tư Lương”.  “Tâm đại bồ đề” nếu phân biệt đơn giản là thuộc về tâm bồ đề của Thinh Văn và tâm bồ đề của Độc Giác. “Thâm cố” nghĩa là phát nguyện sâu rộng tâm bồ đề kiên cố, không bị bạn ác thế tục làm chuyển đổi. “Quyết trạch Thức” tức là đạo gia hạnh và trí gia hạnh, cũng chính là trí tuệ quán không của Nhị Thủ, sở dĩ gọi là Thức mà không gọi là Tuệ là do bởi mới phát tâm bồ đề học Phật, mới tu tập Tư Lương, còn tâm phân biệt quá nhiều, chỉ thù thắng nơi tuệ quán chiếu, cho nên gọi là Thức. “Chân tánh thắng nghĩa của Duy Thức” chính là thật tánh chân như của tất cả pháp. Từ khi mới nghe pháp phát khởi tâm bồ đề, nội tâm học giả có nguyện vọng mong cầu an trụ nơi cảnh giới chân như, cho đến thời gian trước khi chưa phát khởi phần trí tuệ quyết trạch đều thuộc về ngôi vị Tư Lương. Trụ trong ngôi vị này cần phải trải qua một thời gian rất dài tu phước đức và trí tuệ để làm hành trang mang đến cho việc chứng Niết Bàn đều gọi là Tư Lương. “Nhị thủ” trong câu thứ hai là chỉ cho năng thủ và sở thủ, năng thủ tức là tâm thức chủ quan của chúng ta, sở thủ tức là cảnh giới khách quan của sở quán. “Tùy miên” tức là biệt danh của chủng tử hoặc tập khí. Nhị Thủ trong đây gọi là “Nhị thủ thủ”, chữ Thủ tức là chấp trước, nghĩa là chấp trước cho rằng có cái ngã chủ quan của năng thủ và có cái pháp khách quan của sở thủ. Bồ Tát ở trong ngôi vị này “vẫn chưa có thể áp chế” được thứ Tùy Miên (chủng tử);  Phục diệt là nghĩa áp chế, không phải nghĩa đoạn trừ, ở trong ngôi vị này kẻ tu học Phật pháp chỉ có thể chinh phục hạ thấp hai thủ, sự quan niệm ngã tướng pháp tướng đang phát khởi, nhưng chủng tử của chúng vẫn còn tồn tại. Trong ngôi vị Tư Lương từ khi phát tâm học Phật tức là tu theo phần giải thoát, mục đích của sự tu tập là theo bài Tụng giải thích: “Là đạt đến Vô Thượng Bồ Đề”, chứng Bồ Đề là tự lợi, nhưng tự lợi thì tất nhiên phải lợi tha. Bài Tụng lại giải thích: “Vì hữu tình, cần cầu giải thoát”. Lợi hữu tình là lợi tha, trong bài Tụng đây, hành lợi tha trước và hành tự lợi sau. Tự mình không thể giải thoát những nghiệp khổ phiền não thì làm sao có thể độ chúng sanh, mặc dù tự lợi và lợi tha rất quan hệ nhau. Nhưng nương tựa vào năng lực gì để bắt đầu khai triển tu tập? Luận giải thích có bốn thứ năng lực thù thắng để nương tựa tu tập: (1) Nương tựa nhân lực, nghĩa là chúng ta bám trụ vào nguồn gốc chủng tử thành Phật, tin sâu tự mình có thể thành Phật; (2) Nương tựa năng lực bạn lành, nghĩa là nên thân cận các thiện tri thức, các đức Phật các Bồ Tát..v..v….  nương theo họ lắng nghe chánh pháp và nuôi dưỡng trí tuệ chánh kiến; (3) Nương tựa năng lực tác ý, nghĩa là kẻ học Phật luôn luôn lúc nào cũng phải chú ý, không cho quên mất tâm bồ đề của mình, đề cao niệm ban đầu phát khởi để cảnh giác, đừng cho buông lung khiến dẫn sự lo lắng. Tác ý đây tức là chỉ cho Tâm Sở Tác Ý hợp tác vớ Ý Thức thứ sáu, nhờ Tác Ý lực lượng hướng thiện của Ý Thức tự nhiên có thể gia tăng; (4) Nương tựa năng lực tư lương, nghĩa là pháp lực của ba mươi bảy Bồ Đề Phần, của sáu Độ, của bốn Nhiếp Pháp, của bốn Vô Lượng Tâm..v..v….. Nói chung chỉ có phước đức và trí tuệ, hôm nay căn cứ nơi sáu Độ để thuyết minh hai thứ tư lương của phước và trí. Ở đây đặc biệt có hai thuyết: một thuyết cho rằng năm Độ thuộc về Phước và một Độ thuộc về Trí. Vấn đề đó được trình bày như đồ biểu sau đây:

 

      Thuyết thứ nhất:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Thuyết thứ hai: Bốn Độ gồm có Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục và Thiền định thì thuộc về Phước đức; Độ sau cùng là thuộc về Trí tuệ; còn Tinh tấn thì quan hệ đôi bên, như đồ biểu sau đây:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


       Hơn nữa thuyết phước đức, trí tuệ đều quan hệ cả tự lợi và lợi tha. Nếu như phân biệt riêng rẽ, ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo, Sáu Độ là tự lợi,  thuộc về phương diện Trí tuệ; Bốn Nhiếp ( Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành, Đồng sự ), Bốn  Tâm Vô Lượng ( Từ, Bi, Hỷ, Xả ) là lợi tha, thuộc về phương diện Phước đức. Điều đó được trình bày theo đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Nơi ngôi vị tu tập Tư Lương, Tâm Đại Bồ Đề rất dễ bị rút lui mất, nguyên vì  năng lực trí tuệ không có tăng cường. Theo Nhiếp Đại Thừa Luận giải thích: Học giả cần có ba phương pháp rèn luyện tâm của mình:

 

      (1) Nghe Bồ Đề rộng lớn khó thành, cho nên người tu Bồ Tát Hạnh dễ sanh tâm sợ khó và rút mất ý chí. Lúc bấy giờ hành giả nên cần người khác dẫn dắt để khích lệ cho mình và luôn luôn tưởng nhớ rằng: Đức Phật Thích Ca Mâu Ni..v..v… trước kia cũng là hạng phàm phu như ta mà nay đã được thành Phật, còn ta đây không thể không được thành Phật hay sao? Thế gian thường nói: “Họ đã là bậc trượng phu thì ta đây cũng thế”, “đã có chí thì mọi việc nhất định phải thành công”. Hành giả nên sử dụng những phương pháp trên để rèn luyện tâm của mình và sách tấn phát nguyện rộng lớn để tâm khỏi bị thối chí.

 

      (2)  Nhân nghe đến Bố Thí..v.. v… là đạo khó làm của Bồ Tát cũng khiến cho người tu Bồ Tát Hạnhï dễ sanh tâm thối chí. Lúc bấy giờ hành giảï cần phải đề cao phát khởi ý chí hoan hỷ hứng thú nhận định tu Bồ Tát Hạnh là con đường chân chánh của nhân sanh cần phải lên đường, tất nhiên phải  thích thú phấn khởi tiến tới trước trên tinh thần không thể cảm nhận sự khổ não và nơi sự sanh hoạt thường ngày cần phải tuỳ nghi  để thực hiện. Người tu học pháp môn Bồ Tát không phải là kẻ ly khai nhân gian xã hội, không phải ly khai sự sanh hoạt hiện thật và có một thứ sanh hoạt riêng,  thứ sanh hoạt đó mới là tu hành; kẻ bất đầu học Phật đều có thứ quan niệm này và quan niệm như thế thật là một sự lầm lẫn đặc biệt, sự sai lầm rất lớn. Nên biết rằng Phật Pháp cần phải ứng dụng vào sự sinh hoạt của nhân loại, nghĩa là sự sinh hoạt hiện tại của nhân loại cần phải nương nơi nguyên lý của Phật Pháp để thật hành và như thế tâm Bồ đề không bị lui mất. Cho nên có câu: “Phật Pháp chính ở trong thế gian và ly khai thế gian không thể giác ngộ được Phật Pháp”.

 

      (3) Người tu Bồ Tát Hạnh khi nghe đức Phật đã hoàn thành được hai thứ Quả Chuyển Y thật khó chứng đắc liền sanh tâm thối lui bỏ cuộc. Hành giả nên khởi niệm tưởng như thế này: Những hạng sơ cơ tu hành còn không thối chuyển huống hồ ta là kẻ tu Bồ Tát Hạnh đến bậc cao thâm. Hành giả thường nên nung đúc cái tâm của mình như thế, khiến tâm không thối chuyển. Đây là phương pháp bắt đầu tu tập ngôi vị Tư Lương và trong ngôi vị này hành giả cần phải cảnh giác cái tâm của mình.

 

C.- NGÔI VỊ GIA HẠNH:

      

Bài Tụng:

“HIỆN TIỀN LẬP THIỂU VẬT, VỊ THỊ DUY THỨC TÁNH, DĨ HỮU SỞ ĐẮC CỐ, PHI THẬT TRỤ DUY THỨC” ( Hiện tiền còn chút vật, gọi là Tánh Duy Thức; vì còn có sở đắc, chưa thật trụ Duy Thức).

 

      Bài tụng đây là đề cập đến ngôi vị Gia Hạnh. Ngôi vị này giải thích rõ cách tu học về trí tuệ của Bồ Tát, hoặc phương cách cần cầu hiểu biết chân lý của Bồ Tát. Bồ Tát đã trải qua một thời kỳ tu tập ngôi vị Tư Lương được viên mãn, nhưng chưa phải được ngộ đạo, chỉ thấy được tánh của Duy Thức, cho nên phải tiến thêm một bước nữa là chuyên cần tu tập Gia Hạnh của sự quán huệ để được chứng ngộ thật tánh của Duy Thức. Gia Hạnh nghĩa là đã gần thấy được đạo và cũng gọi là Thuận Quyết Trạch Phần. Quyết Trạch là công dụng của trí tuệ. Thuận Quyết Trạch nghĩa là thuận theo cảnh giới chân như phát khởi trí tuệ chọn lựa, quán chiếu cảnh giới đó không chút điên đảo. Nơi trong ngôi vị Gia Hạnh, Thuận Quyết Trạch Phần là phải trải qua bốn phần vị riêng biệt: Noãn Vị, Đảnh Vị, Nhẫn Vị và Thế Đệ Nhất Vị. Có thể nói, ngôi vị Tư Lương là thiên trọng nơi sự tu phước và ngôi vị Gia Hạnh là thiên trọng nơi sự tu huệ. Bốn phần vị Gia Hạnh này đến khi thấy được đạo đều nằm trong giai đoạn tu huệ. Câu Xá Luận Tụng giải thích: “Đến lúc sắp thấy được Đạo Đế nên phải trụ nơi giới cần tu, văn tư tu khi đã thành công gọi là đầy đủ nghĩa cứu cánh.” Luận còn giải thích: “Các vị phát tâm sắp thấy được Đạo Đế,  trước hết nên an trụ nơi giới luật thanh tịnh, sau đó chuyên cần tu tập nghĩa pháp đã nghe, không được tư duy điên đảo, sau khi tư duy chân chánh mới có thể nương nơi định tu tập, được như thế là hành giả đã an trụ nơi giới cần tu; nương nơi huệ của văn đã thành tựu phát khởi cái huệ của tư duy để được thành tựu,  nương nơi huệ của tư duy đã thành tựu phát khởi cái huệ của sự tu tập để được thành tựu. Tướng trạng sai biệt của ba huệ này như thế nào? Các vị sư của Tỳ Bà Sa giải thích đầy đủ sự quan hệ khác nhau giữa danh và nghĩa của ba huệ như sau: “Cái huệ của văn  đã thành tựu chỉ duyên được nơi cảnh giới của danh ngôn, vì chưa có thể bỏ chữ để trực tiếp duyên nơi nghĩa lý; cái huệ của tư duy đã thành tựu thì có thể duyên nơi cảnh giới của danh ngôn và nghĩa lý, có khi nhờ văn tự dẫn đến nghĩa lý, có khi nhờ nghĩa lý dẫn đến văn tự, nghĩa là chưa hoàn toàn bỏ hẳn văn tự để đích thân duyên nơi nghĩa lý; cái huệ của tu tập đã thành tựu chỉ duyên nơi cảnh giới nghĩa lý, có thể bỏ văn tự chỉ đích thân duyên trực tiếp nơi nghĩa lý.”  Bốn cách quán Tầm Tư trong đây trình bày sơ với bốn cách quán của Đại Thừa đề cập thì rất gần nhau. Bốn phần vị nói trên tu tập như thế nào? Trong ngôi vị Gia Hạnh, hành giả nương nơi ba huệ của văn tư tu, tu tập bốn cách quán Tầm Tư, để phát huy bốn trí tuệ như thật và tiến đến thấy được đạo, lần lượt chứng đặng trí tuệ vô lậu. Bốn cách quán Tầm Tư gồm có: Danh Tầm Tư  Quán, Sự Tầm Tư Quán, Tự Tánh Tầm Tư Quán và Sai Biệt Tầm Tư Quán.

 

      1)- DANH TẦM TƯ QUÁN:

 

      Danh là tên gọi của tất cả sự vật. Đối với tất cả pháp, mỗi mỗi tên gọi phải tìm kiếm quán sát, phải suy cứu chọn lựa, tên gọi này từ đâu đến? Tên gọi này cùng với sự vật thật tại quan hệ như thế nào?  Từ đó chúng ta biết tên gọi của mỗi pháp đều được thiết lập giả tạo của tâm thức chúng ta. Tên gọi chỉ là tên gọi không quan hệ chút nào với sự vật thật tại. Nhưng chúng sanh không rõ tên gọi chẳng có quan hệ với sự vật mà thường bị tên gọi sanh ra các thứ tình cảm bực dọc nào là mừng, giận, buồn vui..v..v…. Những thứ tình cảm bực dọc đó phát sanh đều do chấp trước tên gọi cho là chân thật. Người có tu dưỡng không phát động tình cảm hỷ nộ là do bình thường lúc nào cũng tu tập quán sát.

 

      2)- SỰ TẦM TƯ QUÁN:

 

      Sự là sự vật, nghĩa là sự vật có thể chất và có tướng trạng, như năm Uẩn, mười hai Xứ..v..v….. như sơn hà đại địa..v..v….. như con người, con bò, con ngựa..v..v…., tất cả sự vật hiện có khắp nơi. Tất cả sự vật đây đều thuộc về đối tượng cảm giác của thấy nghe và hiểu biết. Hành giả đối với những sự vật thật tại này bắt đầu tìm cầu và sử dụng tâm huệ quán sát, mà không cần quán sát nơi tên gọi, nghĩa là hành giả cần phải lìa khỏi hẳn danh từ để nhận thức sự vật thực tại thì trong lúc đó sự vật thực tại chỉ là sự vật thực tại và không quan hệ nơi tên gọi. Hành giả nếu căn cứ nơi danh tự để tìm cầu thì không hội ngộ được chân thật của sự vật, nguyên vì một sự vật không nhất định chỉ có một tên gọi mà một sự vật có rất nhiều tên gọi. Do đó hành giả nếu căn cứ nơi tên gọi để nhận thức sự vật thì nhất định gặp phải rất nhiều tri thức lầm lẫn phát sanh. Hành giả nếu như chấp lấy tên gọi tiêu biểu để giải thích sự vật thực tại thì không khác nào nhiều người trùng một tên và khi kêu một tên đó nhiều người lại lên tiếng, rốt cuộc một tên đó nên chỉ cho người nào? Nên biết rằng hành giả nếu như căn cứ nơi tên gọi để nhận thức sự vật thì dễ bị giác ngộ lầm lẫn, nguyên vì sự vật đây cùng với tên gọi thật không quan hệ nhau. Tên gọi và sự vật chỉ có quan hệ với nhau ở nơi thường thức và tên gọi chỉ là một thứ tập quán phổ thông mà thôi. Thứ tập quán này do người và sự vật từ kiếp lâu xa và hiện tại huân tập tạo thành, rồi truyền nhau từ đời này qua đời khác và do đó mà có văn tự, có ngôn ngữ, có văn hoá giáo dục..v..v…. Người cầu chân lý cần phải quán sát như thật, cốt  yếu là cần phải ly khai danh tự, quán sát thật thể sự vật nào muốn được thành tựu là khi sự vật đó đã ly khai hẳn tên gọi. Hành giả nên biết đạo lý của những sự vật thực tại đều là phần hình tướng (tướng phần) của tâm thức chúng ta biến hiện tương tợ, do nhân duyên kết thành, không có tự tánh, ngoài tâm thức thì không có đạo lý này. Cho nên hiện tượng sự vật thực tại đều là giả lập, đều do tâm thức hư vọng biến hiện. Người đời nhận lầm cho tên gọi và sự vật không thể lìa nhau mà sanh ra rất nhiều sự chấp trước điên đảo. Hiện tại hành giả nên quán sát tên gọi và sự vật đều riêng biệt không quan hệ nhau và được như thế đã lìa hẳn sự chấp trước điên đảo này, đúng như Nhiếp Luận nói: “Tên gọi và sự vật lẫn nhau làm khách.”

 

      3)- TỰ TÁNH TẦM TƯ QUÁN:

   

      Tự tánh nghĩa là thể tánh riêng biệt của mỗi pháp. Tự tánh đây cũng gọi là độc lập tánh, Độc Lập Tánh là thể tánh đứng riêng của mỗi pháp, tức là tánh đặc thù, không cùng với các pháp khác. Hành giả nên quán sát: tự tánh của tên gọi và tự tánh của sự vật. Khi tu pháp quán này, hành giả nên quán sát tất cả pháp thật ra không có thể tánh độc lập, đều do Duy Thức biến hiện, nếu ly khai khỏi tâm thức tất cả pháp hoàn toàn không tồn tại, quán sát như thế lần lần giác ngộ tư tánh tên gọi và sự vật của tất cả pháp đều là không.

 

      4)- SAI BIỆT TẦM TƯ QUÁN:   

     

      Sai Biệt Tầm Tư Quán tức là quán sát tướng sai biệt của tên gọi và sự vật, như một ngôn từ của tên gọi hoặc nhiều ngôn từ của tên gọi..v..v….  hoặc lớn nhỏ, vuông tròn, dài ngắn, tốt xấu, hữu lậu vô lậu và các thứ sai biệt sanh trụ dị  diệt khác..v..v… của sự vật, không luận một pháp gì đều có tướng sai biệt cả. Hành giả nên quán sát các tướng sai biệt này cũng chỉ là giả có, ly khai khỏi tâm thức thì không thể tành lập và quán sát như thế lần lần giác ngộ tánh không của các pháp tướng.

     

      Bốn pháp quán đây là phương pháp tu tập của những kẻ mới bắt đầu nhập môn tu Duy Thức Chỉ Quán.  Nhờ phương pháp quán sát này, hành giả mới có thể biết được các pháp đều là giả lập. Hai thứ trước (Danh Tầm Tư Quán và Sự Tầm Tư Quán) khi tu tập có thể cho là biệt quán (quán sát sự sai biệt của chúng) và cũng có thể cho là ly quán (quán sát sự ly cách của chúng); còn hai thứ sau (Tự Tánh Tầm Tư Quán và Sai Biệt Tầm Tư Quán) khi tu tập có thể cho là tổng quán (quán sát tánh chất tổng thể của chúng) và cũng có thể cho là hiệp quán (quán sát tánh chất hòa hợp của chúng). Tánh chất bốn pháp quán trên được biểu hiện như sau:

 

      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


      Bốn trí như thật gồm có:

 

      a)- Danh tầm tư quán chỗ dẫn trí như thật.

      b)- Sự tầm tư quán chỗ dẫn trí như thật.

      c)- Tự tánh tầm tư quán chỗ dẫn trí như thật.

      d)- Sai biệt tầm tư quán chỗ dẫn trí như thật.

 

      Như Thật nghĩa là đúng tánh như thật của nó, chính là chân như. Bốn Tầm Tư Quán ở trước chỉ là quán sát, chỉ là tìm cầu mà chưa có quyết định, do vì trí tuệ chưa sanh khởi và trí tuệ nếu như đã được sanh khởi thì lúc đó mới đủ khả năng quyết định. Trí và huệ quán thì không giống nhau, huệ thì chọn lựa và trí thì quyết định; trí là do tu tập bốn tầm tư quán làm nhân và nhờ đó phát khởi bốn trí như thật làm quả. Trí Như Thật là trí tuệ ấn định tự tánh sai biệt của tên gọi và của sự vật, tin chắc tất cả đều do thức biến hiện, nếu ly khai khỏi thức thì không có tên gọi và sự vật. Trí Tuệ này xác định cho tất cả đều do thức phương tiện thiết lập và an bày nên gọi là Trí Như Thật. Hành giả nếu như không tu tập bốn  pháp quán Tầm Tư mặc dù đạt được bốn trí tuệ như thật nói trên, nhưng không chứng được trí tuệ của cảnh giới như thật quán, nói chung vọng tâm phân biệt không thể nào vào được thật tánh của Duy Thức. Cho nên muốn vào được thật tánh của Duy Thức, hành giả cần phải nương theo bốn pháp quán Tầm Tư này tu tập và nhờ bốn trí như thật nói trên để vào cửa; đồng thời hành giả cần phải trải qua bốn thứ phần vị, như là Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế Đệ Nhất để tu học Phật pháp Bát Nhã Trí Tuệ và nhờ đó mới có thể kinh nghiệm qua bốn cảnh giới của bốn thứ phần vị. Trong bốn thứ phần vị  nói trên, hai thứ phần vị  ở trước tu bốn Tầm Tư Quán,, nghĩa là quán sát cảnh  sở thủ đều là không; còn hai thứ phần vị ở sau tu bốn trí như thật, nghĩa là quán sát  cả tâm năng thủ và cảnh sở thủ đều không. Phương cách tu tập quán sát này được trình bày theo đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

Noãn
 
       

 

 

 

 

 

 


Thế đệ Nhất
 
                  

 

 

 

 

 

 

          1.- Noãn Vị:  Bài Tụng giải thích: “Nương nơi Định Minh  Đắc,  phát ra Tầm Tư bậc hạ, quán “Sở Thủ” đều là không, lập nên Noãn Vị”. Chữ Minh trong câu “ Định Minh Đắc” nghĩa là ánh sáng, tức là chỉ cho trí tuệ và trí tuệ đây chính là noãn tánh; Định Minh Đắc nghĩa là trí tuệ đạt được từ nơi định và Bồ Tát nương nơi trí tuệ của định này phát ra pháp quán Tầm Tư bậc hạ, đồng thời sử dụng pháp quán Tầm Tư bậc hạ này  quán bốn thứ tự tánh sai biệt của Danh và Sự nơi Sở Thủ; Sở Thủ đây chính là cảnh giới đối tượng của Sở Duyên. Những thứ cảnh giới này đều là giả tạo do Thức xây dựng nên không có tánh chân thật; những thứ cảnh giới nói trên nếu như ly khai khỏi Thức thì không thể tồn tại. Quán được như thế tức là đạt được sự nhận thức chính xác cái Không của“Sở Thủ”.

 

        2.- Đảnh Vị:  Bài Tụng giải thích: “Nương nơi Định Minh Tăng, phát ra Tầm Tư bậc thượng, tiếp tục quán cái Không của Sở Thủ, lập nên Đảnh Vị”. Định Minh Tăng nghĩa là trí tuệ tăng trưởng của Ý có thể đi đến phát khởi pháp quán Tầm Tư bậc thượng, đồng thời sử dụng pháp quán Tầm Tư bậc thượng này tiếp tục quán cái Không của “Sở Thủ”. Tu pháp quán Tầm Tư này khi đạt đến chỗ tối cao tuyệt đỉnh của nó gọi tên là đảnh Vị.

 

       3.- Nhẫn Vị: Bài Tụng giải thích: “Nương nơi Định Ấn Thuận, phát ra Trí Như Thật bậc hạ, đối với cái Không của Sở Thủ quyết định ấn và trì, còn trong cái Không của Năng Thủ cũng tùy thuận theo cái vui của sự nhẫn nại”. Trước thì ấn và sau thì thuận. Ấn  gọi là Thuận Định, nghĩa là xác minh và giữ gìn  Danh,..v..v…. nơi  ngoại cảnh thuộc sở thủ của bốn Tầm Tư Quán nơi  Sở Quán đã nói ở trước, tất cả đều là tánh Không mà không có tự tướng; đồng thời cũng có thể quán sát Tâm Thức Năng Thủ cũng không có chỗ chứng đắc, nhưng có thể nhẫn nại theo cái vui tuỳ thuận. Sở Thủ đã không và Năng Thủ cũng không, đây là cảnh giới của Trí Tuệ Nhẫn Vị. Nhẫn thì có ba bậc: bậc thượng, bậc trung và bậc hạ, hôm nay chỉ giới thiệu qua mà thôi.

 

      4.- Thế Đệ Nhất Vị: Bài Tụng giải thích: “Nương nơi Định Vô Gián Phát, phát ra Trí Như Thật bậc thượng, xác minh và giữ gìn hai cái Không nói trên, lập nên Thế Đệ Nhất Vị”. Từ Thế Đệ Nhất trở về sau cho đến khi đạt được ngôi vị Kiến Đạo, trong thời gian đó thiền định không có gián đoạn nên gọi là Vô Gián Định. Nương nơi định lực này phát ra Trí Như Thật của bậc thượng, xác minh và giữ gìn được tánh Không của Năng Thủ và Sở Thủ. Trí Như Thật của định lực này đối với hữu tình trong thế gian rất là thù thắng nên gọi là Thế Đệ Nhất Pháp. Trí Như Thật của định lực này liên tục quán chiếu sát na không gián đoạn, tức là giai đoạn xuất thế cho đến khi đạt  được Chân Kiến Đạo, thành công được Pháp Nhãn Tịnh, thế là chứng được quả vị của bậc Thánh.

 

      Như thế bốn Tầm Tư Quán thì thuộc về hữu lậu, còn bốn Như Thật Trí thì thông suốt cả hữu lậu và vô lậu, cho nên ở ngôi vị Kiến Đạo thì cũng phải tu bốn Như Thật Trí. Vì lý do đó pháp môn tu tập của Gia Hạnh Vị chính là chảnh giới của Gia Hạnh Vị nói trên. Bày Tụng sau đây sẽ được giải thích tổng quát cho vấn đề trên.

 

       Bài Tụng giải rằng: “Hiện tiền lập chút vật”, nghĩa là đang lúc tu bốn pháp quán và bốn trí, nơi tâm thức của hành giả vẫn có giả lập (kiến thiết) một chút vật,  một chút vật đó chính là cái Không của ngoại cảnh do năng quán, sở thủ và năng thủ gặt hái được mà Duy Thức Thật Tánh cho nó không phải là không nên gọi là “Lập chút vật”. Lập chút vật đây chính là “Hữu Sở Đắc” (có chỗ chứng đắc). Phật pháp tu hành nếu như  có chỗ chứng đắc tức là chấp trước, mà đã chấp trước là thuộc về hý luận cho nên không phải an trụ chân thật trong Duy Thức Tánh. Như trong Luận giải thích: “Bốn Phần Vị chỗ tu bốn pháp quán và bốn trí của Bồ Tát còn mang theo tướng thì chưa có thể thật chứng (Chân Như), cho nên vẫn còn lập một chút vật (Duy Thức Tánh), do còn mang theo cái tướng của Tâm quán cho nên còn có chỗ chứng đắc, đây không phải thật tánh của Duy Thức”. Hơn nữa bài Tụng giải thích tiếp: “Bồ Tát ở nơi ngôi vị Đắc Định quán cảnh giới chỉ toàn là Tâm, tức là Nghĩa Tướng (Sở Thủ) đã được diệt trừ và quán sâu thêm nữa chỉ còn lại tự mình tưởng tượng. Hành giả quán được như thế tức là đã trụ được nội tâm, biết được Cảnh Sở Thủ đều không phải có, kế đến biết được Tâm Năng Thủ cũng là Không, sau đó tiếp xúc được (chứng) Vô Sở Đắc (không có chỗ chứng đắc)”. Đây là thuyết minh cảnh giới tu huệ quán của ngôi vị Gia Hạnh. Trong hai bài Tụng trên, bài Tụng đầu là nói về bốn cách quán Tầm Tư và bài Tụng sau là ba câu trước nói về bốn Như Thật Trí, còn câu chót nói về Chân Kiến Đạo.

 

D.- NGÔI VỊ THÔNG ĐẠT:

 

      Nhân sanh tự nó bị  tất cả phiền não chướng và sở tri chướng của ngu si vô tri giác, ngăn che chân thật mà không thể biết rõ lý như thật, cho nên điên đảo vọng tưởng tạo nên các nghiệp để rồi lãnh thọ các sự thống khổ.  Người lập chí học Phật thứ nhất phải tự mình đả phá sở tri chướng của ngu si vô tri giác này để thật chứng như thật tướng của chân lý, theo sự phát khởi tâm học Phật đi thẳng đến ngôi vị Gia Hạnh cho được viên mãn. Ngôi vị Gia Hạnh chưa có thể thông đạt được lý tánh chân thật, phải đến Thế Đệ Nhất  Vị mới bắt đầu thông đạt được lý tánh chân thật này. Thế Đệ Nhất Vị  trở về sau khi bổng nhiên khai mở sáng sủa, hơi thấy được chân thật nên gọi là Ngôi Vị Thông Đạt. Ngôi vị Thông Đạt tức là kiến đạo. Chữ Đạo ở đây tức là Nhị Không Chân Như, cũng tức là  Thật Tướng Bồ Đề, đó là Thật Tánh của Duy Thức. Thông Đạt là nghĩa vô ngại, cũng tức là nghĩa hợp nhất của Tâm Năng Quán và Cảnh Sở Quán. Kiến Đạo nghĩa là từ Kiến Đạo trở về trước đã trải qua ngôi vị Tư Lương và ngôi vị Gia Hạnh tu các phước đức và trí tuệ để mong cầu chứng ngộ Thật Tánh của Duy Thức, khi thẳng đến trực tiếp được Thật Tánh của Duy Thức thì lúc đó Thông Đạt mới khai ngộ nên gọi là Kiến Đạo.

 

Bài Tụng:

 

      “NHƯỢC THỜI Ư SỞ DUYÊN, TRÍ ĐÔ VÔ SỞ ĐẮC, NHĨ THỜI TRỤ DUY THỨC, LY NHỊ THỦ TƯỚNG CỐ”. (Nếu đối cảnh sở duyên, trí đều không còn sở đắc, bấy giờ trụ vào Duy Thức, vì xa lìa tướng hai thủ).

 

      Khi tu ở nơi bốn Gia Hạnh, hành giả đối với cảnh sở quán tuy có chỗ chứng đắc nhưng đã còn mang lấy cái Tướng Quán Không, nghĩa là còn mang lấy cái cảnh Không của sở quán và cái Trí Không của Năng Quán.

 

      Sở duyên, năng duyên đây nhất định phải hoàn toàn đều không và trí tuệ khi thật chứng được cảnh giới của hai cái Không nói trên mới gọi là Trí Vô Phân Biệt và cũng gọi là Trí Căn Bản. Nguyên vì Trí Vô Phân Biệt đối với cảnh chân như của sở quán thì không có phân biệt cho nên trí năng quán cũng không phân biệt. Trí Căn Bản đã đích thân chứng lý chân như, cho nên không riêng đối với cảnh sở quán đã không có chỗ chứng đắc và cho đến trí năng quán cũng không có chỗ chứng đắc, thế nên nói rằng: “Trí đều không có chỗ chứng đắc”. Ý nghĩa của Trí Vô Phân Biệt đích thân chứng Chân Như theo Tri Thức Luận của Triết Học chính là cảnh giới của trực giác hoặc tri thức của trực giác và nghĩa của đích thân chứng đắc chính là trực giác. Nói cho đúng chính là cảnh trí trực giác hiện lượng, như trong Luận giải thích: “Vì không nhận lấy các thứ tướng hý luận”.  Phàm có “Năng thủ sở thủ” đều thuộc về hý luận hư giả. “Lúc bấy giờ an trụ trong Duy Thức”, nghĩa là đến đây phải lìa khỏi tất cả cảnh giới hý luận thì mới chân thật an trụ trong thật tánh Duy Thức, “nguyên do đã ly khai khỏi tướng Nhị Thủ”. Trí đây cùng với Chân Như tất cả đều bình đẳng, đó chính là cảnh giới của chân kiến đạo. Người nào chứng được cảnh giới này tức là đã vào được Sơ Địa và tức là đã sanh vào nhà của Như Lai được gọi là Pháp Vương Tử. Đây là Thánh vị đệ nhất của Bồ Tát và cũng là then chốt của Pháp Thánh. Tư Lương và Gia Hạnh là ngôi vị của bậc Hiền và vào được Sơ Địa tức là bậc Thánh.

 

      Trí Cảnh Kiến Đạo có hai thứ: một là chân kiến đạo, hai là tướng kiến đạo. Chân kiến đạo đây Đại Thừa cho là nhứt tâm chứng được Nhị Không Chân Như và đoạn được hạt giống nhị chướng; nhờ Nhị Không mà hiển bày được Chân Như, thông suốt được hai cái không của ngã và pháp, đồng thời đoạn trừ được phân biệt phiền não câu sanh và phân biệt sở tri chướng. Tu chứng cảnh giới đây có hai thuyết: một là Tiệm Chứng Tiệm Đoạn Thuyết và hai là Đốn Chứng Đốn Đoạn Thuyết.

 

      a)- Tiệm Chứng Tiệm Đoạn Thuyết: nghĩa là trước hết chứng được Sanh Không Chân Như và sau đó mới chứng Pháp Không Chân Như, trước hết đoạn trừ Phiền Não Chướng và sau đó mới đoạn trừ Sở Tri Chướng. Trong hai chướng, trước hết đoạn trừ được chỗ thấy đoạn trừ phân biệt sanh khởi và sau đó mới đoạn trừ phần câu sanh, kế đến đoạn trừ được chỗ tu đoạn trừ phần phân biệt sanh và sau đó mới đoạn trừ phần câu sanh, cho nên mới gọi là Tiệm Chứng Tiệm Đoạn.

 

      b)- Đốn Chứng Đốn Đoạn Thuyết: nghĩa là đốn chứng đắc Nhị Không và đốn đoạn trừ Nhị Chướng.

 

      Đạo Kiến Tướng có hai thứ: một là Quán Phi An Lập Đế và hai là Quán An Lập Đế.

 

      Quán Phi An Lập Đế: chữ Quán là quán sát, chữ Đế là chân thật (chân như), chữ Phi là không phải, chữ An Lập là thiết lập an trụ. Quán Phi An Lập Đế, nghĩa là Chân Như  không thể an lập trên tâm hư vọng và trên trí giả hiện nên gọi là Phi An Lập Đế. Đây là nơi quán của Đại Thừa. Nơi quán này lại phân làm ba thứ: một là quán sát các hữu tình đều giả lập trên duyên trí; hai là quán sát các pháp giả lập trên duyên trí; ba là quán sát các pháp và hữu tình đều giả lập trên duyên trí. Hai pháp quán trước là thuộc về quán riêng biệt và pháp quán sau thì thuộc về quán tổng hợp, đây chính là trí cảnh vào pháp giới Nhị Không. Trí  cảnh này là đạo kiến tướng của Đại Thừa Duy Thức Học. Đạo Kiến Tướng nghĩa là lý đạo nhận thấy được các pháp chân như.

 

      Quán An Lập Đế: nghĩa là quán sát thấy Chân Như an lập. Quán An Lập Đế gồm có mười sáu Tâm, như trong Câu Xá Luận Hiền Thánh Phẩm Tường có giải thích. Vấn đề Trí Cảnh Kiến Đạo xin lập đồ biểu sau đây để giải thích:

 

     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Đạo pháp trí
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Đạo loại trí
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


        Đây là tướng chung 16 Tâm kiến đạo Tứ Đế của ba Thừa. Trước hết phải quán hành tướng của 16 tâm Tứ Đế, sau cùng quán duy nhất khổ đế trong tập đế để chứng nhập được Chân Kiến Đạo. Trong đây có tám thứ nhẫn và tám thứ trí; Nhẫn là đạo không gián đoạn nhằm đoạn trừ phiền não ẩn núp bám theo; Trí là chân như, là đạo giải thoát. Hiện tại khi quán khổ đế, những chướng ngại ẩn núp khiến thấy khổ đế có bao nhiêu phiền não đều cùng một lúc lập tức đoạn diệt ngay. Trong ba cõi, chỗ tu đoạn hoặc, căn cứ nơi Câu Xá Luận Tùy Miên Phẩm giải thích, nhận thấy cộng chung có 98 loại. Nơi trong Kiến Đạo, chỗ đoạn diệt gồm có 88 loại và duy nhất lập tức đoạn diệt ngay khi nơi kiến đạo, ngoại trừ 10 loại chỗ tu đoạn diệt. Khi chứng được 8 thứ nhẫn trên Tứ Đế, tất cả phiền não đều đoạt diệt thì trí pháp khổ liền sanh ra, chứng được chân như vô lậu, biết rõ sự khổ đích thật là khổ, ngoài ra có thể thí dụ để biết. Điều này trong Câu Xá Luận đã giải thích rõ.

 

      Trong Bộ Phái Phật Giáo, danh xưng Vô Chân Kiến Đạo và Tướng Kiến Đạo là danh mục của Đại Thừa sau này lập riêng. Danh xưng tổng quát dùng để chỉ cho sự đoạn trừ phiền não đã dứt hẳn chính là Kiến Đạo. Theo Câu Xá Luận giải thích, từ nơi

 

 ngôi vị Thế Đệ Nhất, trong lúc quán Năng Thủ và Sở Thủ đều không, lập tức tiến tới quán Tứ Đế để phát sanh 16 Tâm nói trên và trong thời gian quán Tứ Đế phát sanh 16 Tâm chính là thời gian vô cùng thích thú. 16 Tâm gọi là 16 Sát Na Nhĩ. 16 Tâm đây theo Duy Thức giải thích, có hai thứ: “Một là nương nơi Quán Năng Thủ Sở Thủ thiết lập riêng một loại pháp 16 thứ Tâm,…. 16 thứ Tâm này gồm có 8 thứ Quán Chân Như và 8 Thứ Quán Chánh Trí, pháp Chân Kiến Đạo thì giải thoát không gián đoạn, pháp Tướng Kiến Đạo thì thấy được phần tự chứng và kiến lập được sự sai biệt. Hai là nương nơi cảnh gới chân thật của pháp quán ở trên biệt lập từng loại các pháp….. đều có hai thứ tâm: một là nhẫn hiện quán, hai là trí hiện quán, như chỗ thích hợp của nó là pháp chân kiến đạo giải thoát không gián đoạn, thấy chân thật hiện quán, dứt hẳn kiến chấp chỗ đoạn trừ một trăm lẽ một của mười hai thứ phiền não, thông suốt đến chân như gọi là Tướng Kiến Đạo”. Luận giải thích: “Bồ Tát khi chứng được hai thứ kiến đạo này liền sanh vào nhà Như Lai, an trụ vào Địa Cực Hỷ, có thể lợi lạc tất cả suốt đời vị lai”. Bồ Tát từ sơ khởi phát tâm Bồ Đề, tức là cầu chứng được kiến đạo, sanh vào nhà Như Lai, hiện tại thực hiện những mong cầu đã phát tâm nguyện từ vô lượng kiếp về trước nên gọi là Cực Hoan Hỷ. Lúc bấy giờ Bồ Tát thấu suốt một trăm pháp môn, có thể làm lợi lạc cho tất cả hữu tình.

 

E.- NGÔI VỊ TU TẬP:

 

      “VÔ ĐẮC BẤT TƯ NGHÌ, THỊ XUẤT THẾ GIAN TRÍ, XẢ NHỊ THÔ TRỌNG CỐ, TIỆN CHỨNG ĐẮC CHUYỂN Y”. (Vô đắc không nghĩ bàn, là trí xuất thế gian, vì bỏ hai thô trọng, nên chứng được chuyển y).

 

 

      Như trước đã trình bày ngôi vị Kiến Đạo, một thứ cảnh giới bỗng nhiên thông suốt, tức là tỏ ngộ Duy Thức Tánh, cũng chính là tỏ ngộ pháp tánh chân như. Sau khi tỏ ngộ, tất cả tư tưởng phiền não thuộc tri kiến điên đão cố nhiên đã đoạn trừ, chỉ còn lại những phiền não trên sự việc, tức là trên sự sinh hoạt, như tham, sân si, mạn,..v..v…. chưa hoàn toàn đoạt diệt, cần phải chú trọng nơi sự tu tập, đây là bước công phu thứ hai của Bồ Tát tu học Phật Pháp. Nhân vì cái hoặc mê sự của hai chướng sở tri thuộc phiền não phân biệt câu sanh không dễ gì đoạn diệt, nhất là sở tri chướng thì không dễ gì đoạt diệt, cần phải lần lần tu tập mới có thể đoạn diệt, cho nên gọi là phần đoạn phiền não, phần chứng chân như. Sau đó tu tập bằng cách tỷ giảo thì rất dễ dàng, bởi vì đã ngộ được chân như, lại không còn sợ bị sanh tử luân hồi nữa, chỉ cần đòi hỏi thời gian tu tập rất lâu.

 

      Trong bài tụng đầu, hai câu trước trình bày trước khi kiến đạo chỗ chứng đặng chính là trí vô phân biệt, câu thứ hai trình bày cảnh giới của ngôi vị Tu Tập chính là tu hành đoạn trừ phiền não, câu sau cùng là trình bày kết quả tu hành của ngôi vị Tu Tập. “Vô đắc” tức là cảnh trí không phân biệt ở phía trước của “Trí đều không có chỗ chứng đắc”, nhân vì hoàn toàn đã lìa xa hý luận phân biệt của năng thủ và sở thủ nên gọi là “Vô đắc”. “Bất Tư Nghì” là hình dung công dụng của trí không phân biệt, trí không phân biệt đây “khéo hoà hợp với chân như, công dụng khó đo lường”. Vô Đắc là căn cứ nơi trí phân biện hữu lậu ở trên để gọi, Bất Tư Nghì là căn cứ nơi công dụng của trí phân biệt hữu lậu ở trên để gọi, công dụng trí phân biệt hữu lậu này không có khả năng đo lường được nên gọi là Bất Tư Nghì. Đây là chỉ cho Trí căn bản không phân biệt và trí này không phải trí gia hạnh hữu lậu của thế gian nên gọi “là xuất thế gian trí”. Nguyên vì trí này đã hoàn toàn đoạn diệt tất cả hý luận phân biệt thế gian nên gọi là xuất thế gian. Trí không phân biệt có ba nghĩa: một là vô đắc, hai là bất tư nghì, ba là xuất thế gian trí. Khi ở nơi Chân Kiến Đạo, trí này đã chứng được; ở trong ngôi vị Tu Đạo, từ Bát Địa trở về trước phải gia công vận dụng thật hành tu tập thì trí này có thể hiện khởi trở lại; từ Bát Địa trở về sau, trí này tùy ý hiện khởi. Còn Trí Xuất Thế Gian thì phải đầy đủ hai nghĩa: một là trí thể thì vô lậu, hai là thân chứng chân như. Trí Hậu Đắc tuy là vô lậu nhưng không thể trực tiếp thân chứng chân như. Cho nên chỉ có trí căn bản mới được gọi là Trí Xuất Thế Gian.

 

      “Xả nhị thô trọng cố”, Thô trọng là biệt danh của chủng tử, nhị thô trọng tức là chủng tử của hai chướng phiền não và sở tri, cũng chính là tập khí của nhị thủ. Đây là hai thứ căn bản sanh tử nên gọi là thô trọng. “Xả” có hai nghĩa là xả bỏ và đoạn trừ, nguyên vì xả bỏ hoàn toàn cái duyên của hai thứ thô trọng và chứng được chuyển y. “Chuyển y” là quả chuyển y, tức là quả bồ đề và niết bàn. Trong thời gian xả bỏ hai thứ thô trọng, còn cần phải trải qua hai a tăng kỳ kiếp, từ Sơ Địa đến Thất Địa là một a tăng kỳ kiếp, từ Bát Địa cho đến ngôi vị Phật là một a tăng kỳ kiếp. Nguyên vì hai chướng không dễ gì đoạn trừ, cho nên cần phải tu hành trải qua thời gian dài mười cấp bực (Thập Địa). Trong thời kỳ này, mỗi Địa cần phải tu một thắng hạnh Ba La Mật Đa, đoạn trừ một thứ thô trọng        (chướng), chứng một thứ chân như. Sau khi trải qua lịch trình của mười ngôi vị này tức thì có thể thành Phật. Mười Địa sau đây xin trình bày sơ lược sự sai biệt tu tập về đoạn trừ và chứng quả của chúng:

 

      1)-Hoan Hỷ Địa: vào trong nhà Như Lai, chứng được chủng tánh của bậc Thánh, quán thấy hai không chân như, siêng năng tự lợi và lợi tha, nhờ đó phát sanh đại hoan hỷ. Bậc Bồ Tát này khắp tu Bố Thí Ba La Mật Đa. Bố Thí Độ có ba: tài thí, pháp thí, vô úy thí. Bậc Bồ Tát này đoạn trừ được nghiệp chướng dị sanh (nghiệp chướng phàm phu), nguyên do từ bậc Sơ Địa trở về trước chưa vào cửa Thánh, còn thuộc về tánh dị sanh (tánh phàm phu), khi thấy được đạo và vào được Hoan Hỷ Địa, tức là vượt qua hạng phàm phu và vào được bậc Thánh, cho nên đoạn trừ được nghiệp chướng dị sanh. Bắt đầu chứng chân như biến hành, cảnh giới chân như này biến khắp tất cả không chỗ nào không có mặt cũng như hư không, cho nên gọi là chân như biến hành.

 

      2)- Ly Cấu Địa: tu giới Ba La Mật Đa. Giới gọi là luật nghi, có nghĩa là trong sạch, giới có ba loại: nhiếp luật nghi giới, nhiếp thiện pháp giới, nhiêu ích hữu tình giới. Nhiếp Luật Nghi Giới cũng có ba loại: một là Biệt Giải Thoát Luật Nghi tức là quy luật của tại gia và xuất gia; hai là Tịnh Lự Luật Nghi, cũng gọi là Định Cộng Giới; ba là Vô Lậu Luật Nghi, cũng gọi là Đạo Cộng Giới. Nhiếp Thiện Pháp Giới tức là bao gồm tất cả pháp lành và hạnh lành.  Nhiêu Ích Hữu Tình tức là giới luật của sự nghiệp lợi ích cho tất cả chúng sanh. Như Luật Nghi của Bồ Tát tu tập thường không trái phạm, cho đến hạnh vi tế cũng đều vượt qua không hề trái phạm, cho nên gọi là Giới Hạnh Viên Mãn. Bậc Bồ Tát này đoạn trừ nghiệp chướng tà hạnh, xa lìa tất cả cấu chướng, nên gọi là Ly Cấu Địa.  Luật Nghi là chỗ dùng để ngăn ngừa thúc liểm hành vi cho được thù thắng tuyệt đối, trì giới tức là chánh hạnh, sinh hoạt qua quy luật không làm tất cả sự nghiệp phi pháp, đạt được chân như thù thắng trên hết. Nhờ quan hệ giữ gìn giới luật mà đầy đủ công đức vô biên, vượt qua tất cả một cách thù thắng.

 

      3)- Phát Quang Địa: nhơn chứng đặng pháp môn Đại Tổng Trì và phát ra đại trí tuệ nên gọi là Phát Quang Địa. Bậc Bồ Tát này tu hạnh nhẫn nhục ba la mật đa. Nhẫn Nhục có ba loại: một là Nại Oán Hại Nhẫn, nghĩa là có khả năng nhẫn nại kẻ địch thù oán làm tổn hại mà không bao giờ báo thù, không khởi niệm sân hận; hai là An Thọ Khổ Nhẫn, nghĩa là đối với tất cả hoàn cảnh thống khổ trong sự sinh hoạt tự mình có thể nhẫn nại cam chịu và tuỳ theo sức lực cải tạo những điều không như ý, không oán trời mà cũng không trách người; ba là Đế Sát Pháp Nhẫn, nghĩa là khi tu hạnh trí tuệ, chuyên cần quán sát tánh và tướng của tất cả pháp cho được chân thật phải có sức nhẫn nại, nếu không có định lực thì không thể tu Bát Nhã Ba La Mật Đa. Tu hạnh nhẫn nhục này nhằm để đoạn trừ nghiệp chướng ám độn, chứng được dòng thác chân như thù thắng, cũng chính là Pháp Giới Đẳng Lưu Chân Như.

 

      4)- Diễm Huệ Địa:  bậc Bồ Tát này nơi trong pháp Bồ Đề Phần tu tập khiến cho pháp Bồ Đề tăng trưởng, phát xuất được trí tuệ như ngọn lửa cháy lớn, khiến thiêu đốt hết tất cả phiền não. Tu Tinh Tấn Ba La Mật Đa cũng có ba thứ: một là Bị Giáp Tinh Tấn, nghĩa là tinh tấn như mặc áo giáp ra trận, nghĩa là khi tu tập một thứ Ba La Mật Đa nào thì các thứ Ba La Mật Đa khác cũng đồng thời tu tập như thế; hai là Nhiếp Thiện Pháp Tinh Tấn, nghĩa là nổ lực chuyên tu tất cả pháp lành, trong tất cả pháp môn của Phật không bỏ một pháp môn nào cả; ba là Lợi Ích Hữu Tình Tinh Tấn, nghĩa là đối với tất cả sự nghiệp làm lợi ích cho chúng sanh và nhân loại đều nổ lực thật hành một cách phấn khởi. Bậc Bồ Tát này đoạn trừ nghiệp chướng phiền não vi tế đang hiện hành và chứng được Chân Như Không Nhiếp Thọ, nghĩa là tánh chân như này không bị hai chấp ngã pháp nhiếp thọ.

 

    5)- Cực Nan Thắng Địa:  trí năng quán và cảnh sở quán của bậc Bồ Tát này có thể khiến cho Chân và Tục không hai, hai đế Chân và Tục hiện bày cùng một lúc, dung thông và nhiếp hoá lẫn nhau, sự việc này vô cùng khó khăn, nhưng Bồ Tát có khả năng biện minh rõ ràng nên gọi là Cực Nan Thắng. Bậc Bồ Tát tu Tịnh Lự Ba La Mật Đa này cũng có ba thứ: một là An Trụ Tịnh Lự, nghĩa là an trụ nơi trong thiền định, có chỗ gọi là ý của Na Già Thường Tại Định; hai là Dẫn Phát Tịnh Lự, nghĩa là Định này có thể dẫn phát trí tuệ thanh tịnh vô lậu, có thể quán chiếu cảnh giới tánh không không hai của chân và tục; ba là Biện Sự Tịnh Lự, nghĩa là một khi biện minh sự việc gì cũng có thể không rời khỏi thiền định. Nghĩa này cũng giống như “Nhiếp tâm nhứt xứ, vô sự bất biện” (Nhiếp tâm vào một chỗ không có việc gì chẳng biện minh được). Nhơn sự quan hệ của thiền định nói trên, bậc Bồ Tát này đoạn trừ sự chướng ngại của Hạ Thừa Niết Bàn hiện bày. Hạ Thừa tức là Nhị Thừa, nếu vào Nhị Thừa Niết Bàn thì không thể thành Phật và làm lợi lích chúng sanh, cho nên hai Thừa nói trên cho là chướng ngại, bậc Bồ Tát đây có thể đoạn trừ hai chướng ngại đó và chứng được loại chân như vô phân biệt, thứ chân như này không có loại hạt giống phân biệt. Giống như không có các loại phân biệt khác nhau của Nhãn,..v..v… sáu căn.

 

      6)- Hiện Tiền Địa:  bậc Bồ Tát này tu Bát Nhã Ba La Mật Đa. Bát Nhã có ba thứ: một là Sanh Không Bát Nhã, nghĩa là Bát Nhã này đoạn trừ chướng ngại ngã chấp; hai là Pháp Không Bát Nhã, nghĩa là Bát Nhã này đoạn trừ chướng ngại pháp chấp; ba là Nhị Không Bát Nhã, nghĩa là Bát Nhã này cùng lúc đoạn trừ chướng ngại hai chấp ngã pháp. Hạnh tu Bát Nhã nói trên là trụ nơi trí duyên khởi để thông suốt duyên khởi chính là tánh không và tánh không chính là duyên khởi. Sự lý không ngăn ngại, cho đến sự sự đều không ngăn ngại, dẫn phát trí không phân biệt căn bản tuyệt đối thù thắng, đoạn trừ chướng ngại thô tướng hiện bày, tức là câu sanh sở tri chướng trong sở tri chướng. Thứ chướng ngại này có phần nhiễm có phần tịnh, thứ chướng ngại này khi đã đoạn trừ thì liền chứng chân như không nhiễm tịnh, chính là trí cảnh tánh không của sanh diệt không hai, nhiễm tịnh không hai.

 

     

      7)- Viễn Hành Địa:  bậc Bồ Tát này thường hiện quán vô tướng, vẫn có công dụng vượt ra khỏi cảnh giới nhị thừa, không trước tướng nơi thường lạc ngã tịnh, tu phương tiện ba la mật đa. Chỗ tu thiện pháp phương tiện có hai thứ: hồi hướng phương tiện và tế bạt phương tiện. Hồi Hướng Phương Tiện nghĩa là tự mình đã làm tất cả thiện pháp đều hồi hướng bồ đề rộng lớn gọi là đại trí; Tế Bạt Phương Tiện nghĩa là sử dụng mỗi thứ phương tiện đem cứu khổ chúng sanh gọi là đại bi. Hai thứ phương tiện Bi Trí này đã đạt được thì có thể đi xa, vượt qua khỏi nhị thừa, đoạn trừ chướng ngại của tướng vi tế hiện hành, chứng được pháp chân như không phân biệt, tức là tánh không của tánh không sai biệt nơi tất cả pháp, nghĩa là chân lý tánh không của vô tướng mỗi tướng.

 

      8)- Bất Động Địa:  căn cứ nơi Duy Thức, Địa thứ năm trở về trước trình bày Bồ Tát tu quán hữu tướng thì nhiều mà quán vô tướng thì ít. Địa thứ sáu trở về sau Bồ Tát tu quán vô tướng thì nhiều mà quán hữu tướng thì ít. Vào Địa thứ bảy, Bồ Tát chuyên quán vô tướng, nhưng phải gia hạnh. Quán lý vô tướng phải nhờ đến trí căn bản vô phân biệt thì mới có thể hiện tiền đích thân chứng đắc. Trí căn bản mặc dù ở bậc Sơ Địa đã chứng đắc, nhưng không phải luôn luôn có mặt. Nguyên vì Bồ Tát ở Địa nói trên có lúc hữu lậu hiện hành và có lúc vô lậu hiện hành.  Bồ Tát khi phát khởi vô lậu hiện hành, có lúc cố ý hiện các phiền não để độ chúng sanh. Trí căn bản vô phân biệt nơi Địa thứ tám này có khả năng vận chuyển liên tục, không cần đến gia hạnh cũng có thể hiện tiền, không bị tất cả phiền não lôi cuốn vào tất cả cảnh giới nên gọi là Bất Động Địa. Tu Nguyện Ba La Mật Đa, nguyện có hai thứ: một là nguyện cầu bồ đề, hai là nguyện độ chúng sanh. Hai thứ tâm nguyện này đã có đầy đủ từ khi mới phát tâm cho đến nay nhưng có lúc không hiện hành, phải chờ đến Địa thứ tám trở về sau hai thứ tâm nguyện nói trên thường hiện khởi luôn không bị gián đoạn. Trong lúc đoạn trừ vô tướng thật hành chướng ngại gia hạnh nhằm để chứng được chân như tánh không không tăng không giảm.

 

      9)- Thiện Huệ Địa:  Bồ Tát nơi Địa này được bốn trí vô ngại giải, nghĩa là bốn trí tuệ nói pháp không ngăn ngại, nên gọi là Thiện Huệ. Tu Năng Lực Ba La Mật Đa cũng có hai thứ: một là tư trạch lực, hai là tu tập lực. Có hai thứ năng lực này thì đạt được bốn trí vô ngại, thường xuyên nói pháp rộng độ hữu tình. Đoạn trừ phiền não lợi lạc quần sanh không mông cầu chướng hạnh, chứng được chân như sở y tự tại.

 

      10)- Pháp Vân Địa:  giáo pháp đầy đủ rộng lớn, dụ như đám mây to che chở đổ xuống một trận mưa pháp rộng lớn làm lợi ích cho chúng sanh. Tu tập Trí Ba La Mật Đa đoạn trừ được các pháp chướng ngại chưa được tự tại. Nơi sự nghiệp lợi ích cho chúng sanh, tất cả đều tự tại, hơn nữa tự tại nơi tất cả pháp và chứng ngộ được sự nghiệp tự tại chân như sở y.

 

      Những chỗ chướng ngại của Thập Địa Bồ Tát đoạn diệt đã trình bày qua ở trên, trong mỗi chướng ngại có hai thứ thô trọng, nếu như trình bày đầy đủ e rằng phức tạp, cho nên ở đây chỉ xin lược qua mà thôi. Hôm nay căn cứ nơi sự tu hành, sự đoạn chướng và sự chứng quả của Thập Địa Bồ Tát xin liệt kê qua đồ biểu như sau:

 

 

 

 


1)-

Vô  úy thí

 
 

 

 

 

 

 


 2)-

Nhiêu ích hữu tình giới
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


3)-

 

Nhẫn nại quán sát pháp chân thật.
 
 

 

 

 

 

 

 

 


    4)-

 

Tinh tấn làm lợi ích cho tất cả hữu tình
 
 

 

 

 

 

 

 


     5)-

Biện sự tịnh lự
 
 

 

 

 

 

 


     6)-

 

Nhị Không Bát Nhã.
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


    7)-

Phương tiện tế bạt.
 
 

 

 

 


Bất Động Địa, tu nguyện độ.
 
 

Nguyện độ chúng sanh.
 
     8)-

 

 

 

 

 


Lực tu tập.
 
     9)-

 

 

 

 

 


Trí thành thục hữu tình.
 
    10)-

 

 

 

 

 

      Nhờ những pháp quán đây “xả bỏ được hai thô trọng và chứng đặng quả chuyển y”, hai câu tụng trên bao gồm hạnh vị của mười địa Bồ Tát đã trình bày ở trước, biết được những chướng ngại đã đoạn và những quả đã chứng. “Chuyển y” là quả của hai chuyển y sau cùng đã chứng. Chữ Y nghĩa là chỗ nương tựa, tức là chỉ cho Y Tha Khởi. Y Tha Khởi thì có phần tịnh và phần nhiễm. Chữ Y ở đây là chỉ cho Y Tha phần thanh tịnh và tánh Viên Thành Thật. Chữ Chuyển có hai thứ: một là chuyển xả, hai là chuyển đắc. Chuyển tức là bỏ nên gọi là chuyển xả, như xả bỏ phần nhiễm mà đặng phần thanh tịnh, xả bỏ cái khổ liền đặng an vui, xả bỏ Biến Kế Chấp liền đặng Viên Thành Thật, xả bỏ phiền não chướng ngại mà liền chứng đặng Đại Niết Bàn, xả bỏ chướng ngại sở tri liền đặng Đại Bồ Đề. Vấn đề chuyển xả chuyển đắc đây đều không lìa khỏi sức hiểu biết của nội tâm hành giả và cũng vì thế Duy Thức được thành lập. Như trong Luận giải thích: “ Duy Thức được thành lập mục đích vì hữu tình và nhờ đó chứng đặng hai quả chuyển y”. Hơn nữa nghĩa Chuyển Y còn có bốn thứ nhưng ở đây không thể giải thích rộng thêm. Bốn thứ nghĩa Chuyển Y xin liệt kê theo đồ biểu như sau:

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Đại Trí --- Không

 trụ thế gian
 

Đại Bi --- không trụ hai nghiệp
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


        Chuyển tám Thức thành bốn trí như trên thì chứng đặng ba thân nơi ba quốc độ, đó chính là quả chuyển y viên mãn nơi cảnh giới cứu cánh tối cao của Duy Thức Học, cũng chính là địa vị mục đích của người học Phật Pháp và cũng chính là cảnh giới Phật giá trị chân chánh của nhân sanh.

 

 

 

F.- CỨU CÁNH VỊ ( PHẬT QUẢ )

 

“THỬ TỨC VÔ LẬU GIỚI, BẤT TƯ NGHÌ THIỆN THƯỜNG, AN LẠC GIẢI THOÁT THÂN, ĐẠI MÂU NI DANH PHÁP.” (Đây là cảnh giới vô lậu, thiện và thường không thể nghĩ bàn, được thân giải thoát an lạc, cũng gọi là Pháp Thân tịnh mặc).

 

      Bài tụng đây thuyết minh quả Phật.Thật ra, Địa cuối cùng thứ mười chính là cảnh giới cứu cánh của quả Phật. Quả Chuyển Y của bài tụng đây trình bày chỉ là biệt danh của quả Phật nơi Địa thứ mười nói trên mà thôi.

 

      Chữ “Thử” là chỉ cho hai quả chuyển y, trong đó dùng tám thứ biệt danh để thuyết minh. Tám thứ biệt danh xin lược giải như sau:

 

     1)- “Vô Lậu Giới” là cảnh giới vô lậu của xuất thế gian. Đây là chỉ cho hai quả chuyển y. Vô lậu nghĩa là thể tánh thanh tịnh tròn sáng đã diệt hết bản chất hữu lậu. Vô Lậu Giới là cảnh giới tàng trử các pháp vô lậu thanh tịnh.

 

      2)- “Bất Tư Nghì”, nghĩa là cảnh giới vô lậu đây đã vượt qua các thứ tầm tư phân biệt của tâm và đã tuyệt hẳn con đường ngôn thuyết của tâm.

 

      3)- “Thiện” là mầu nhiệm, nghĩa là các pháp trong cảnh giới vô lâu thanh tịnh, xa lìa hẳn vấn đề sống chết, dứt hẳn nhân quả thô trọng.

 

      4)- “Thường” nghĩa là hai quả chuyển y đây thường hằng vô tận mà không phải chỉ cho tự tánh thường hằng, thường hằng tột đến bờ mé vị lai, rộng độ tất cả chúng sanh, nên gọi là vô cùng tận.

 

      5)- “An Lạc” nghĩa là Phật quả chuyển y thanh tịnh tự tại an lạc, không còn phiền não bức bách.

 

      6)- “Giải Thoát Thân” là thân đã được giải thoát, nghĩa là nơi cảnh giới vô lậu, thân Phật đã đoạn trừ hẳn hai chướng được đại giải thoát, đã vượt qua nhị thừa giải thoát, nên gọi là giải thoát thân.

 

 

      7)- “Đại Mâu Ni”: Mâu Ni là nghĩa vắng lặng. Khi đặng hai quả chuyển y, thành tựu sự vắng lặng tối thượng, Trí tuệ cùng pháp tánh đều lìa nói năng và phân biệt.

 

      8)- “Pháp” nghĩa là thân pháp tánh đầy đủ pháp công đứcï vô lậu chứa nhóm vô biên nên gọi là Pháp Thân. Căn cứ nơi nghĩa rộng, Pháp Thân đây là lấy tất cả pháp làm thân nên gọi là pháp thân.

    

      Những chỗ chướng ngại của Thập Địa Bồ Tát đoạn diệt đã trình bày qua ở trên, trong mỗi chướng ngại có hai thứ thô trọng, nếu như trình bày đầy đủ e rằng phức tạp, cho nên ở đây chỉ xin lược qua mà thôi. Hôm nay căn cứ nơi sự tu hành, sự đoạn chướng và sự chứng quả của Thập Địa Bồ Tát xin liệt kê qua đồ biểu như sau:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


1)-

Vô  úy thí

 
 

 

 

 

 

 


 2)-

Nhiêu ích hữu tình giới
 
 

 

 

 

 

 


3)-

 

Nhẫn nại quán sát pháp chân thật.
 
 

 

 

 

 

 

 

 


    4)-

 

Tinh tấn làm lợi ích cho tất cả hữu tình
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 


     5)-

Biện sự tịnh lự
 
 

 

 

 

 

 


     6)-

 

Nhị Không Bát Nhã.
 
 

 

 

 

 

 

 


    7)-

Phương tiện tế bạt.
 
 

 

 

 


Bất Động Địa, tu nguyện độ.
 
 

Nguyện độ chúng sanh.
 
     8)-

 

 

 

 

 


Lực tu tập.
 
     9)-

 

 

 

 

 


Trí thành thục hữu tình.
 
    10)-

 

 

 

 

 

      Nhờ những pháp quán đây “xả bỏ được hai thô trọng và chứng đặng quả chuyển y”, hai câu tụng trên bao gồm hạnh vị của mười địa Bồ Tát đã trình bày ở trước, biết được những chướng ngại đã đoạn và những quả đã chứng. “Chuyển y” là quả của hai chuyển y sau cùng đã chứng. Chữ Y nghĩa là chỗ nương tựa, tức là chỉ cho Y Tha Khởi. Y Tha Khởi thì có phần tịnh và phần nhiễm. Chữ Y ở đây là chỉ cho Y Tha phần thanh tịnh và tánh Viên Thành Thật. Chữ Chuyển có hai thứ: một là chuyển xả, hai là chuyển đắc. Chuyển tức là bỏ nên gọi là chuyển xả, như xả bỏ phần nhiễm mà đặng phần thanh tịnh, xả bỏ cái khổ liền đặng an vui, xả bỏ Biến Kế Chấp liền đặng Viên Thành Thật, xả bỏ phiền não chướng ngại mà liền chứng đặng Đại Niết Bàn, xả bỏ chướng ngại sở tri liền đặng Đại Bồ Đề. Vấn đề chuyển xả chuyển đắc đây đều không lìa khỏi sức hiểu biết của nội tâm hành giả và cũng vì thế Duy Thức được thành lập. Như trong Luận giải thích: “ Duy Thức được thành lập mục đích vì hữu tình và nhờ đó chứng đặng hai quả chuyển y”. Hơn nữa nghĩa Chuyển Y còn có bốn thứ nhưng ở đây không thể giải thích rộng thêm. Bốn thứ nghĩa Chuyển Y xin liệt kê theo đồ biểu như sau:

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Đại Trí --- Không

 trụ thế gian
 

Đại Bi --- không trụ hai nghiệp
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


        Chuyển tám Thức thành bốn trí như trên thì chứng đặng ba thân nơi ba quốc độ, đó chính là quả chuyển y viên mãn nơi cảnh giới cứu cánh tối cao của Duy Thức Học, cũng chính là địa vị mục đích của người học Phật Pháp và cũng chính là cảnh giới Phật giá trị chân chánh của nhân sanh.

 

 

 

F.- CỨU CÁNH VỊ ( PHẬT QUẢ )

 

“THỬ TỨC VÔ LẬU GIỚI, BẤT TƯ NGHÌ THIỆN THƯỜNG, AN LẠC GIẢI THOÁT THÂN, ĐẠI MÂU NI DANH PHÁP.” (Đây là cảnh giới vô lậu, thiện và thường không thể nghĩ bàn, được thân giải thoát an lạc, cũng gọi là Pháp Thân tịnh mặc).

 

      Bài tụng đây thuyết minh quả Phật.Thật ra, Địa cuối cùng thứ mười chính là cảnh giới cứu cánh của quả Phật. Quả Chuyển Y của bài tụng đây trình bày chỉ là biệt danh của quả Phật nơi Địa thứ mười nói trên mà thôi.

 

      Chữ “Thử” là chỉ cho hai quả chuyển y, trong đó dùng tám thứ biệt danh để thuyết minh. Tám thứ biệt danh xin lược giải như sau:

 

     1)- “Vô Lậu Giới” là cảnh giới vô lậu của xuất thế gian. Đây là chỉ cho hai quả chuyển y. Vô lậu nghĩa là thể tánh thanh tịnh tròn sáng đã diệt hết bản chất hữu lậu. Vô Lậu Giới là cảnh giới tàng trử các pháp vô lậu thanh tịnh.

 

      2)- “Bất Tư Nghì”, nghĩa là cảnh giới vô lậu đây đã vượt qua các thứ tầm tư phân biệt của tâm và đã tuyệt hẳn con đường ngôn thuyết của tâm.

 

      3)- “Thiện” là mầu nhiệm, nghĩa là các pháp trong cảnh giới vô lâu thanh tịnh, xa lìa hẳn vấn đề sống chết, dứt hẳn nhân quả thô trọng.

 

      4)- “Thường” nghĩa là hai quả chuyển y đây thường hằng vô tận mà không phải chỉ cho tự tánh thường hằng, thường hằng tột đến bờ mé vị lai, rộng độ tất cả chúng sanh, nên gọi là vô cùng tận.

 

      5)- “An Lạc” nghĩa là Phật quả chuyển y thanh tịnh tự tại an lạc, không còn phiền não bức bách.

 

      6)- “Giải Thoát Thân” là thân đã được giải thoát, nghĩa là nơi cảnh giới vô lậu, thân Phật đã đoạn trừ hẳn hai chướng được đại giải thoát, đã vượt qua nhị thừa giải thoát, nên gọi là giải thoát thân.

 

 

      7)- “Đại Mâu Ni”: Mâu Ni là nghĩa vắng lặng. Khi đặng hai quả chuyển y, thành tựu sự vắng lặng tối thượng, Trí tuệ cùng pháp tánh đều lìa nói năng và phân biệt.

 

      8)- “Pháp” nghĩa là thân pháp tánh đầy đủ pháp công đứcï vô lậu chứa nhóm vô biên nên gọi là Pháp Thân. Căn cứ nơi nghĩa rộng, Pháp Thân đây là lấy tất cả pháp làm thân nên gọi là pháp thân.

    

 

 

 

 

MỤC LỤC

 

LỜI DỊCH GIẢ

 

CHƯƠNG I

 

LỜI NÓI ĐẦU

Danh Nghĩa Triết Học

Phương Pháp của Triết Học

Tánh Chất của Triết Học và Vấn Đề “Hữu” (Có) của Duy Thức.

Phạm Vi Triết Học và Duy Thức Học

Mục Đích của Triết Học Duy Thức

 

CHƯƠNG II

 

KIẾN LẬP ĐỀ LUẬN

Giải Thích Đề Luận: Duy Thức Tam Thập Luận (30 bài luận của 

           Duy Thức)

Cách Tổ Chức Văn Luận

Tác Giả và Dịch Giả

 

CHƯƠNG III

 

ĐẠI Ý CỦA TRIẾT HỌC DUY THỨC

Giả Thuyết về Vũ Trụ Nhân Sanh

Giải Thích Sơ Lược Ý Nghĩa của Duy Thức

Giải Thích Sơ Lược Ý Nghĩa Thức Năng Biến

Thứ Lớp của Năng Biến

 

CHƯƠNG IV

 

THỨC NĂNG BIẾN LIỄU CẢNH

             (Tri Thức Luận)

Lời Tựa

Bổn Luận và Đại Cương

Căn, Cảnh, Thức và Cảm Giác

Ba Phương Diện của Sáu Thức

Những Tâm Lý và Sự Cảm Thọ của Sáu Thức

Bàn Qua Tinh Thần Tình Cảm và Tâm Sở Pháp

Sự Sản Sanh của Năm Thức Trước

Sự Sanh Khởi của Ý Thức

 

CHƯƠNG V

 

TƯ LƯƠNG NĂNG BIẾN THỨC

                (Nhân Sanh Luận)

 

     Lời Nói Đầu

II.      Giải Thích Tên Bài Tụng

Sở Y và Sở Duyên

Thể Tánh, Hành Tướng và Tương Ưng

Cảnh Giới Trói Buộc, Chinh Phục và Tiêu Diệt của Thức Mạt Na

 

CHƯƠNG VI

 

THỨC A LẠI DA ( ALAYA)

          (Bản Thể Luận)

 

Lời Tựa

Ba Tướng của Thức A Lại Da

Chủng Tử của Thức A Lại Da

Công Dụng của Thức A Lại Da

Cảm Thọ của Thức A Lại Da

Nhân Quả của Thức A Lại Da

Quả Vị Xả của Thức A Lại Da

 

CHƯƠNG VII

 

LUẬN VỀ LÝ TÁNH CỦA DUY THỨC

 

Nghĩa Trung Đạo của Duy Thức

Biện Chứng Pháp của Duy Thức

Luật Nhân Quả của Duy Thức

Luận Về Nghiệp Quả Duyên Khởi của Duy Thức

Ba Tánh, Ba Vô Tánh của Duy Thức

Tánh Chân Như của Duy Thức

 

CHƯƠNG VIII

 

THẬT CHỨNG CỦA DUY THỨC LUẬN

 

Nói Tổng Quát

Nhôi Vị Tư Lương

Ngôi Vị Gia Hạnh

Ngôi Vị Thông Đạt

Ngôi Vị Tu Tập

Ngôi Vị Cứu Cánh (Phật Quả)